ФИЛОСОФСКО ЧЕТИВО	Бр.9 /септември 2004

Павел Флоренски

ДОГМАТИЗЪМ И ДОГМАТИКА

(продължение от брой 8)

 ІV.

        Ние знаем, че  в догматическата система всяка една част поддържа друга част; може би даже знаем, как произлиза тази взаимна поддръжка. Но като знаем, как казва догматиката, ний не знаем защо и с каква цел тя тъй казва, а главно не знаем - що казва тя. А пък за да бъде тя жизнена за съзнанието, необходимо  трябва да знаем нейното що, нейното защо и нейното с каква цел. Без туй знание догматиката се превръща в схоластическа изискана забава с условни знакове, която по ценност никак не стои по-горе от шахматната игра. Но от смисъла на казаното досега е ясно, що е потребно за жизнеността на догматиката. Да се намери тайнствената дума ще рече да се наситят с психологическо съдържание богословските схеми, да се свържат те с това, което се непосредствено преживява, да се превърнат от спиртосан препарат в нерви и кости на живия живот.

        Но тука именно ние се натъкваме на затруднение пред което толкова често отстъпваме. "Същността на науката", казва великият Георг Кантор, "е  в нейната свобода". Същността на нашата работа, ще кажем ние, е в нейната свобода... Преработката на религиозния мироглед, създаване на пропедевтика към него са възможни само като свободно творчество, което произтича от непосредствено наблюдаваното в духа и което не се спира пред нито един извод, препречващ пътя, което не се бои от никаква болка, когато е потребна операция, когато трябва да се простим с всички традиции, били те консервативни или прогресивни, когато е необходимо да се отречем от всичко скъпо и близко и да останем за минутка в абсолютна празднина, в абсолютна несвързаност. Да вървиш към целта и, наглед, да се отдалечаваш от нея; да работиш за Истината, и да си без милост към Истината, която не си познал напълно като истина, да губиш, за да получиш - тука се иска такава вяра в Истината и такава любов към нея, за  които трябва да събереш  всичкото си мъжество, за да не отстъпиш назад.

        Разбира се, от всичко казано дотук не следва, че ние нямаме право да се ползваме от нищо друго освен от непосредствено преживяваното в духа. Ние напълно можем да се ползваме от готовите вече схеми, но само като от предварителни постройки, схеми, които ни позволяват по-скоро и по-целесъобразно да обработим суровия материал. Ако искаме фигурално да изразим мисълта си, то на готовото, в дадения случай догматите, трябва да принадлежи не решаващ, а чисто съвещателен глас. Ролята на готовите схеми е отначало само пробабилистическа и ценността им е условна, макар, че ний лично можем да я смятаме за безусловна. Това прилича на  математическия метод на последователните приближения, с тази само разлика, че тука вътрешното чувство ни кара да предвиждаме резултата на работата. А като материал (контролиран от Св. Писание) за тази работа трябва да ни служат собственият ни опит и опитът на другите, доколкото той се е изразил в Св. Писание, в аскетическата и мистическа литература, в изящната словесност, в изобразителните изкуства и музиката. Освен туй необходим е преглед на светоотеческата литература не с ловджийско претърсване за "потвърждения", а с цел да се определят психологическите данни, които са карали съответния автор да говори тъй, а не иначе.

        Тези непосредствени данни, в свръзка със спомагателните сведения от естествено-историческите науки (с изучаване на психологическата основа на явленията от духовния живот), съставляват основата на бъдещата убедителна догматика.

        Ще ми кажат: "Но можем ли да доказваме догматиката? Понятието за откровението не изключва ли подобна работа?" Забележете, аз съвсем не приказвам за доказателства формално-логически; изказаното искане се състои в туй: догматът да стане интуитивно прозрачен за религиозно настроеното съзнание и да се посочи, как трябва да се доближи човек до туй съзнание. Приемането и отхвърлянето на догмата е работа на волевия акт; но необходимо е да ни е напълно ясно, що собствено ние отхвърляме или приемаме, защото не е работа на волята ни да приема, ни да отхвъля думи. Сега често вярват не в съдържанието на формулите, а в самите формули, в думите. Само тогава църквтка ще има действително верни синове, когато те не бъдат привързани о Църквата, а бъдат свободни всяка минута мислено да се спуснат до началата и мотивите на вярата си и отново да се върнат обратно, защото това га иска правдата. Само тогава ще настъпи у нас времето, за което е предречено на Самарянката, когато всеки ще може да разглежда всичкото вероучение от неговия чернозем до снежните върхове на  крайните му изводи и надежди.

        За по-голяма отчетливост онтово ще характеризираме особеностите на бъдещата убедителна догматика, като заедно с това ще набележим и някои най-непосредствени задачи.

     "В очите на философа, - казва Н.Н.Мински*, - светът изглежда като уравнение с едно неизвестно, което е Бог. Първата част на уравнението - това е видимият свят на сетивните явления (разбиран в най-широк смисъл), като свят на тварното, условното, тленното, втората му част е скритият вътре в нас свят от мисловни явления, а определянето на неизвестното представлява задача за цялото човечество. При много или поне при две неизвестни, при многобожие или двубожие би се получило неопределено решение, но уравнението с едно неизвестно, вселената с един незнаен бог ни дава точен и определен отговор." При такова разбиране в зависимост от света се намира "не Бог, а богопознанието. Има два метода на изследване: гадателен, който се движи от неизвестното към известното, и истинен, движещ се от известното към неизвестното. Тъй като известното е светът, а неизвестното е Бог, то в религиозното творчество можем да вървими или по гадателния път - от Бога към света, чрез определяне същността на Бога, неговите атрибути и свойства, или по истинния път - от нашето човешко естество към Бога, чрез единствено-плодотворното изследване на онова, което ние знаем за Бога и как това знание възниква в нас. Основният закон на религиозното творчество може да се изрази по следния начин: всички съждения, които водят до истинно богопознание, имат за свой неизменен подлог нашето условно човешко аз, а за свое неизменно допълнение - абсолютното божество." Това е началото на догматичната работа, отиваща от човека към божественото. Но ние бихме повторили непростимата грешка на всичики субективисти, ако бихме поискали да ограничим нашата работа само върху тази основа. Наистина за философа, доколкото той е теоретик, обектът на религията винаги представлява само сказуемо при условното аз на самия философ. Такъв философ, наиситина, би могъл да говори само за божественото, но не и за Бога. Обаче веднага щом живият мистичен опит го изведе в сферата на транссубективната реалност, то човекът о богът си разменят местата и Бог, както и всички субекти на религиозното съзнание, ще се превърне от сказуемо в подлог. Едновременно с това догматиката от субективна и условна ще стане обективна и безусловна. Гносеологичната зависимост на богопознанието от човека ще се смени с мистичната зависимост на човека от Бога.

     Но къде именно се намира мостът за този преход? За да очертаем бегло картата на пътя към преходната точка, ще обърнем внимание върху следното: ние казваме, че основа за построяването на догматиката е непосредствено преживяваното и е ясно, че в началото това са индивидуалните преживявания на догматиста. Но универсалността на задачата изисква по-нататъшното разширяване на областта на преживяванията. Необходимо е отново да отговорим на въпроса: от какви и от чии преживявания се изгражда догматиката?

     Изграждането трябва да бъде общо-значимо. Всички хора трябва да имат достъп до него. Тук възниква сериозно недоумение.  Ако в идеалния случай догматиката би трябвало да бъде достъпна за всички, то и преживяванията, на които тя се основава, както изглежда, трябва да бъдат избрани по такъв начин, че да са общи за всички, да представляват разменните монети на духовния живот. Но на кого не е известно, че колкото е по-широка областта на общите преживявания, толкова по-оскъдно, безцветно и банално е нейното духовно съдържание; колкото повече се намира в обръщение монеттата, толкова по-изтъркана е тя. Но не е само това - нека да бихме се спряли на някакъв достатъчно широк кръг от преживявания - такъв, който не среща отрицание у нито едно от известните ни лица. Но дори и тогава ние няма как да бъдем сигурни, че утре няма да се появят нови лица, които са слепи и за тези преживявания.

     По такъв начин, намирайки се в зависимост не от стойността на преживяванията, а от броя на преживяващите, определяйки се от статистически и следователно от външни условия, догматиката никога не би могла да представлява нещо твърдо, неколебаещо се при най-слабия вятър, и това не е в смисъл на еволюционна промяна  и развитие на почвата на вече създаденото, а просто в смисъл на постоянна възможност за пълно "не" там, където по-рано е имало пълно "да". Не се намира среден път между своеволния релативизъм, който се свежда до абсолютен нихилизъм, и робската подзаконност, подменяща, както е било досега, живия живот с мъртва формула. И този среден път е недостижим за философията вън от религиозния опит.

     Този път, който се оказа непригоден, е общочовешкият път - методът на най-големия общ делител, който може да бъде сведен към 1, т.е. към безразличието на празното единство в чисто формалните данни на духовния живот, които изобщо не изразяват самия живот. но на нас ни е необходим всечовешкият път - методът на най-малкото кратно на всички преживявания в цялото им многообразие.

     Оня път беше път на прецеждането на всичко разнородно и несходно. този път е път на синтеза, път на събирането на цялата пълнота на духовния живот. Но това събиране не може да бъде механично натрупване: духовният живот по самото си естество е целият пронизан от личен характер. И затова ако при общочовешкия път щеше да трябва да се изучава най-изпразненият от съдържание човек, то при всечовешкия път подлежи на изучаване Носителят на максимума на духавния живот. Това е Синът Човечески, ό υίος του ανθρώπου, Носителят на идеалната човечност. Преживяванията на Исуса от Назарет са мостът, по който догматиката може да премине от земята към небето, от психологията към метафизиката. Но този преход не се извършва веднага. Отначало Универсалният Човек Исус е само универсален субект на догматичното съзнание: ние имаме работа не с онова, което Той е, а с онова, което Той притежава. Заедно с това догматиката, като оставя неизменно божественото само сказуемо, получава правото да утвърждава общовалидността на своите съждения, макар че тези съждения все още не са метафизични. Отсега нататък тя вече се обръща не към човека, а към човечността и затова може да се докосне до сърдечните струни на всеки човек, да разцъфти с ярък цвят във всяка душа. Тя се обръща не към idola, не към обособеното, не към прищявките, случайните асоциации или своекористните сметки на този или онзи индивид, но към вечното, все-човешкото, святото и безкористното у всеки човек. Не към онова, което лишава човека от човешки образ, а към онова, което го прави истински човек. С една дума, догватиката започва да употребява argumenta ad humanitatem вместо предишните argumenta ad dominem, а психологията на религията се заменя с новозаветното богословие. но това е само първата промяна - по форма.

     Но от съвпадането у Исуса на самосъзнанието с богосъзнанието** произтича ново изменение в догматичните съждения. Условното човешко аз, което досега служеше като безизключителен подлог на всички съждения, бива изместено от нов подлог - Бога, по силата на което всичко божествено в човека става само сказуемао за новия Подлог. Съжденията стават метафизични и отнасящи се към транссубективната реалност, а моментът на новозаветното богословие биве изместен от момента на мистичния гносис. Чак тогава започва изграждането на догматиката в собствениия и истински смисъл. последователността на отделните моменти може да се изрази в следната прибилзителна схема:

     Ето само приблизителния план за предстоящата на всички ни работа - изграждането на опитна*** догматика. Само тогава, когато ще е налице убедителна догматика, всеки ще може напълно съзнантелно да отговори на дилемата "или-или" по отношение на Исуса Христа, "дошъл в плът" (2 Йоан 1:7); само тогава ще е възможна диференциацията на пшеницата от плевелите.

* Н.Н.Минский. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905, стр. 150-151.   към текста

** Да се говори по-подробно за това би било неуместно в настоящия бегъл очерк. Ккато казва Философът и Мъченикът Св.Юстин, кръщението прави от нас "чадата на необходимостта и неведението", "чада на свободата и знанието" (Apol. I, с. 61). Обаче и свободата си, и знанието си ние трябва след кръщението да завоюваме с продължителен подвиг, тъй като ги приг.тежаваме не в действие, а само като потенция. И само тогава, достигнали свободата и знанието, наистина ще получим правото да напишем над вратите на нашите храмове "На знаемия Бог".   към текста

*** Опитната догматика би била в пълно съответствие с цялата  съвременна наука, която също се стреми да се изгражда върху опитни, непосредствено дадени основи.   към текста