ФИЛОСОФИЯ

Бр.26/май-юни 2006

        Човешкият дух, ако и да се съединява с тялото само посредством душата, но в този живот придобива известна връзка и непосредствено със своето тяло, която може да се запази и след смъртта: макар това да не е живот, а някакво запечатване на земния прах от духа. Това предвестие на възкресението, макар и само по себе си безсилно да го осъществи, можем да кажем, че представлява потенция на възкресението. Тази недостъпна за по-пълно проумяване връзка прави така, че смъртта за човека все пак не е развъплътяване. Духовете на умрелите, пазещи спомена за своето тяло, ако и по своето фактическо състояние да са подобни на безплътните духове, все пак се различават от тях именно по тази връзка, като потенциал на въплъщението, осъществяван в бъдещото възкресение, а по отношение на плътта той се изразява в някакво запечатване или одуховяване на веществото. Фактически се получава следното парадоксално отношение: смъртта разрушава връзката на душата с тялото, т.е. прекратява действието на началото, оживотворяващо тялото, но тя не премахва известна връзка на духа с тялото, ако и тази връзка да не представлява живот на тялото. Духът живее в тялото само чрез душата, връзката с която, макар и вече без възможност да осъществи живот, духът не прекъсва и след смъртта. Духът на умрелия, бидейки неразривно съединен с душата, запазва и връзката с тялото. В този смисъл тялото на всеки човек след смъртта, макар и в трупно състояние да не е вече тяло, все пак представлява мощи (както то се и нарича в Требника). А мощите са бивше тяло, което, след като е станало труп, се разлага, възвръща своето вещество на природните стихии, но в някаква своя част (зърно, първичен атом) запазва връзката с духа, и тя е толкова по-реална, колкото по-голяма е била властта на духа над тялото по време на живота. Затова в светите мощи тази връзка с духа на починалия се усеща по-непосредствено, на което се и основава тяхното почитане¹.

        Тялото на Господа по време на трите дни също се е намирало в състояние на свети мощи, бидейки изобщо техен първообраз. Връзката на тялото с божествения дух, придобита чрез властта на този дух над тялото и душата по време на земния живот на Спасителя, станала толкова неразрушима, че тялото Христово и бидейки мъртво, като напуснато от душата, не станало труп, т.е. “не видяло тление” и в този смисъл (но само в този) не било мъртво, намирайки се като в състояние на дълбок припадък, “спящо”, както е и казано в църковната песен: “плотию уснув, яко мертв”. Тази нетленност на тялото на Спасителя е двойно следствие както от силата на Божествения Дух, обитаващ в него, така и от особения характер на смъртта на Новия Адам, която, бидейки противоестествена за Него вследствие Неговата безгреховност, се явла насилствена, а поради това и не могла да протече толкова дълбоко в смисъл на разрушаване на връзките на духа с тялото, както у всеки човек. Само с тази нетленност на тялото Христово обаче се ограничава различието на смъртта Христова от всяка друга човешка смърт. Затова тялото Христово е било скрито в гроба от лицето на земята като мъртвец.

        Да е върнем сега към основния въпрос, какво е представлявало възкресението на Христа по отношение на двете Му естества? От господстващата гледна точка тук никакъв въпрос не съществува, така че в патристическата литература (дори у схоластичния систематик св. Йоан Дамаскин) липсва специално негово разглеждане, при това фактически остава незабелязана и посочената двойнственост на текстовете за възкресението. Приема се без специално обсъждане, че Христос е възкръснал със Своята божествена сила, така че “възкресението е документ за истинния Бог” (Вл. Соловьов). Но едно такова разбиране естествено представлява фактическо монофизитство, при което участието на човешкото естество е сведено до чиста пасивност, т.е. просто отсъства. А от друга страна подобно опростено мнение пряко противоречи на текстове, в които се говори за това, че Отец със Своя Дух е възкресил Исуса, т.е. Христовото възкресение се изобразява не като акт на Исуса, макар и по божествено естество, а като действие на Отца и с Него на Св. Троица – в известен смисъл над Исус. И едната, и другата страна са органично свързани помежду си. Ще започнем от първата.

        Ние разглеждахме чудесата Христови като действия на Неговото човешко естество, обожено и помазано от Духа, в границите на живота и закономерността на този свят, макар в тях да са разширени границите, които дотогава са били достъпни на човечеството. Могат ли тези граници да бъдат разширени още повече, за да дадат възможност за човешка победа над смъртта, която би била не просто възкресяване на мъртви, на които предстои отново да бъдат погълнати от смъртта, а достигане на нов, безсмъртен живот?

        Очевидно не могат. Смъртта не е нещо епизодично в живота, което може да бъде побеждавано (като болестите), но тя е неговата тъмна основа: животът, извикан от небитието и поради това лишен от безусловна устойчивост, веднъж изгубил това равновесие, е станал по същество смъртен живот, и това вече не е епизодично състояние, а основно качество на живота. Да бъде то преодоляно отвътре вече не е възможно, защото тук лежи метафизичната граница на живота. Нужна е онтологична промяна на самото качество на творението, която то не може да извърши само над себе си, т.е. необходим е нов творчески акт над творението, такова ново действие на Твореца, което би възвърнало падналата твар към нейното първоначално състояние, и дори повече от това, би и дало висшата степен на духовността, отсъстваща дори и в последното. Този преход от posse non mori към non posse mori би могъл да бъде само нов творчески акт на Твореца над творението, който предполага вече не само Божията промислителна дейност в света, която го поддържа, запазва и насочва в неговите собствени граници, но и творческа дейност, която извежда света извън тези граници. Така, ние имаме тук акт на премъдростта и всемогъществото на Твореца, които се откриват в сътворението на света. Обаче тук има и една съществена разлика. Бог създава света от небитието със Своята повеля, и нищото слуша тази повеля и послушно я изпълнява – възниква светът. В това първо сътворение цялата активност принадлежи на Твореца, а на творението е свойствена съвършена пасивност, прилична на небитието, което няма нищо в себе си и е само метафизично място или, според Платон, вместилище (εκμαγειον) на тварите. Но при новото, второ сътворение, каквото имаме във възкресението, на мястото на пустотата на небитието вече имаме сътворения свят и човека в него. И Господ не отменя Своето творение, давайки му силата на Своята вечност, устойчивост на битието, и затова при новия акт на сътворяване Творецът вече не твори от нищо, а претворява, като създава от старата твар нова твар, взаимодействайки с нея без да я разрушава, т.е. без онтологично насилие над нея, но с метафизично превъзходство. Първия акт на новото творческо действие в света имаме още в боговъплъщението, а именно в Благовещението и Христовото Рождество: Отец изпраща Сина да се роди от Дева и Светия Дух, при това Девицата от името на творението рекла: “Ето Господнята слугиня, нека бъде според Твоите думи”, и се извършило Благовещението и Христовото Рождество. По отношение на света последното представлява нов творчески акт на Бога, превъзхождащ света, и в този смисъл е абсолютно чудо. И второ, подобно, свързано с него и вече завършващо, абсолютно чудо е Възкресението на Христа, което също е творчески Божи акт в света и като такъв се осъществява от цялата Св. Троица. Господ е възкръснал с божествена сила, в това са съгласни всички. Но обикновено това се отнася към действието на божественото естество в Христа, по силата на което самият Христос възкресява Себе Си от мъртвите, т.е. възкръсва, а не е възкресен. Обаче според свидетелството на Словото Божие, той не възкръсва сам, а е именно възкресен от Отца чрез Св. Дух. Това означава, че възкресението е било дело на цялата Св. Троица, както и сътворението на света: Отец повелява на Сина и извършва чрез Светия Дух. Именно това е действие на Св. Троица. Следователно това не означава, че на Сина във възкресението е принадлежало само изпълнението на волята на Отца без собствено участие в него. В това се разкрива отвътре ипостасният живот на Пресв. Троица, в която началото, волята, принадлежи на Отца, изпълнението на Сина, извършването на Св. Дух (“Защото Отец люби Сина, и Му показва все що върши сам”. Йоан 5:20). Като “един Син в Св. Троица” и Синът възкресява сам Себе Си, но в качеството си на Бог-Творец, а не като ипостас на човешкото естество с неговата сила. В Христовото Възкресение на човека е съобщена с нов творчески акт божествена сила, което е и изразено във възкръсването на Христа. Затова бъдещото възкресение на цялото човечество, предосъществено в Христа, се осъществява вече не със специален творчески акт на Отца и Св. Троица с Него (макар да се говори за него в приложение и към човека: ср. 1 Кор. 6:14, 2 Кор. 4:14, Рим. 8:4), но от Христа в Неговата промислителна дейност: “Понеже както Отец възкресява мъртвите и ги съживява, така и Синът съживява, тия които иска... мъртвите ще чуят гласа на Божия Син, и които го чуят ще живеят. Защото, както Отец има живот в Себе Си, също така е дал и на Сина да има живот в Себе Си” (Йоан 5:21,25-26). “Аз ще го възкреся в последния ден”. “Както в Адама всички умират, така и в Христа всички ще оживеят. Но всеки на своя ред; Христос първият плод, после, при пришествието на Христа, тия, които са Негови” (1 Кор. 15:22-23).

        Новият творчески акт на Св. Троица, какъвто представлява възкресяването от мъртвите, за разлика от сътворяването на света от нищото предполага известно взаимодействие на Твореца с творението. В какво се състои участието на последното? Според свидетелството на ап. Петър, “Когото Бог възкреси, като развърза болките на смъртта, понеже не беше възможно да бъде държан Той от нея” (Деяния 2:24). Защо това е така? В какво се състои тази необходимост от възкресение на Христа по неговото човешко естество? Смъртта се оказала възможна за Богочовека не поради това, че е имала достатъчно основание в Неговото лично битие, както има сила по отношение на Стария Адам като цяло и в него над всяка отделна човешка личност. Напротив, според личната Си безгреховност Той би трябвало да е свободен от смърт поне колкото първосъздаденият Адам преди грехопадението. Но тъй като Той е възприел природата на Стария Адам, вече отслабена от греха и станала смъртна, то заедно с нейната немощ Той приел и смъртта (Фил. 2:7-8). По този начин смъртта Христова е съдържала в себе си следното противоречие: тя е била проявление на живота на рода въпреки живота на Лицето, и вече единствено това е причината, поради която “не беше възможно да бъде държан Той от нея”: личното начало се бори с родовото и го превъзмогва. В живота на святата душа Христова нямало нищо, което би могло да отслаби нейната власт над тялото и нейната животворна сила. Тя е била достойна за безсмъртие, защото е била послушна на оживотворяващия я Божествен Дух. Господ преминал целия Свой земен път в пълно послушание на волята на Отца, и човешката Му воля и действие били докрай в съгласие с тази воля, въпреки че това съгласие не било вече толкова естествено и безболезнено, както за първосъздадения Адам преди грехопадението, но било отегчено от цялата немощ на повреденото човешко естество. Трябвало е да се преборва и скланя тази воля в борба дори до кървава пот: “не както аз искам, но както Ти”. И ако в продължение на целия земен път към Голгота Той е могъл да каже за Себе Си: “Моята храна е да върша волята на Онзи, Който ме е пратил, и да върша Неговата работа” (Йоан 4:34), то краят и осъществяването на този път са представлявали доброволно приемане на страстта и смъртта, за които Той не е бил достоен, тъй като не съответствали на безгрешното Му естество. И въпреки това в послушание на волята на Отца Той останал докрай в нерушимо приемане на Адамовото естество и без всякакво желание да надмогне, премахне или намали тежестта му с божествена сила (“Или мислиш, че не мога да се примоля на Отца Си, и Той би Ми изпратил още сега повече от дванадесет легиона ангели? Но как биха се сбъднали писанията, че това трябва така да бъде?”(Матея 26:53-54)). И нямало друг предел за това послушание освен смъртта, с която то завършило и се изчерпало. В това послушание на волята на Отца, която станала и собствена човешка воля на Сина, Христос проявил пълно господство на духа над душата и тялото и с това осъществил онази вътрешна норма, според която бил създаден Адам. Той овладял чрез духа Своята плът и трябвало да стане духовен, безсмъртен човек. Но приетото от Него Адамово естество Го обрекло на смърт и въпреки личната победа над плътта. Христос споделил смъртта с целия човешки род и това била последната дан на истинността на боговъплъщението. И тази смърт е била по-страшна и мъчителна от смъртта на всеки човек, тъй като при нея се разкъсвали връзките на живота, с нищо ненарушени отвътре. Както телесните страдания и рани причинявали мъчения, несравними с никакви други човешки мъки, и както нравствените мъчения от човешкия грях и злоба били за безгрешната съвършена святост също по-страшни, отколкото за всеки човек, така и смъртта Христова е най-раздиращата и страшна измежду всички смърти, с които умира човечеството.

Независимо от това, както в Адамовото естество вече отсъствала силата на безсмъртието, така по природа го нямало и в човешкото естество на Христа. На кръста връзката между душата и тялото била разкъсана от смъртта и душата Христова останала съединена с Логоса без тяло. Тя била достойна да притежава тази сила на безсмъртие поради своята святост, съгласие с Божествения Дух, още повече, че безсмъртието било изначално предопределено за човека, ако той не бе го изгубил, тъй като “Бог не е създал смърт” (Прем. 1:13). Христос е заслужил победата над смъртта с подвига Си, тъй като “Тоя Христос в дните и плътта Си, като принесе със силен вик и със сълзи молитви и молби на Този, Който можеше да го избави от смърт, и като биде послушан поради благоговението Си” (Евр. 5:7), и той е можел да се моли за Себе Си: “Аз те прославих на земята, като свърших делото, което Ти Ми даде да върша. И сега прослави Ме, Отче” (Йоан 17:4-5). И душата Христова получава тази сила на възкресение от Бога: Бог възкресява Христа, и Христос възкръсва с властта на душата Си над тялото – възкресяването е и възкресение. Това съобщаване на сила на безсмъртие на човешка душа, възприета в ипостасното единство на Логоса, е творчески акт на Бога над човешкото естество, негово обожване, чрез придаването му на сила на безсмъртие в тялото. То е едновременно и негова прослава: “Сега се прослави Човешкият Син” (Йоан 13:31).

        Безсмъртни са безплътните духове по своята природа, поради простотата и несложността на своя онтологичен състав. Те не умират, защото в тях няма какво да умре, и нямат възможност да умрат дори когато в тях се извършва духовно умиране и ангелите стават бесове. А човекът е могъл да стане смъртен именно поради сложността на своя онтологичен състав и неустойчивостта на онтологичното си равновесие, тъй като в този състав духът е съединен чрез душата с тялото, чрез което той се съединява с целия свят. И силата на безсмъртието в човека в този смисъл е друга, различна от тази на ангелите, защото произтича не от отсъствието на плът, а от нейното овладяване, от одуховяването и. Затова възкръсналото тяло е духовно тяло. Това не е нова плът или нов свят, а обновен, преобразен, одуховен, променен не в своята субстанция, а в състоянието си. Човешкото същество Христово е било обожено чрез ипостасно съединяване с Логоса, защото “в Него обитава телесно всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9). От страна на ипостасното съединение на божественото и човешкото естество в Христа, разбира се, няма разлика в степента на обожване: един и същ Логос е бил Христова ипостас и при Неговото рождество, и при кръщението, и при смъртта. Но не можем да кажем същото за степента на обожване на човешкото естество в смисъл на способност да се приемат силите на това обожване. За човешкото същество е свойствено да живее във времето, да расте и да се развива. Затова и нашият Господ като Човек е преминал през различни възрасти, на които съответствала различна степен на пълнота в разкриването на човешкото естество, различна степен на обожване: една от тези степени е кръщението, по-нататък, може би, преображението, още, може би, прославлението преди страданията (при появата на елините, Йоан 12:20-33). Забележително е, че приближаването към всяка от тези граници е съпроводено от действие на цялата Св. Троица: слово на Отца и явно (или неявно) действие на Св. Дух. Също такава граница, превъзхождаща по своето значение всички останали, е възкресението. Това действие не би се осъществило, ако човекът не беше готов да го приеме в своята човешка зрялост и в своята тварна свобода. Но когато човешкото естество в Христа пределно съзряло, осъществило се и станало достойно за този дар, му била дадена пълнотата на божествения живот в обожването. Човешкото естество Христово получава силата на възкресението. Неговата душа, одухотворена от Логоса, получила властта да възвърне тялото Си: “нито Той беше оставен в ада, нито плътта му видя изтление” (Деяния 2:31, Псалми 15:10). В това тяло е победена смъртта и с божествена пълнота е напълно премахнато небитието, от което то е било създадено. Това е ново просветлено тяло. И макар че Господ е чудотворствал по време на Своето земно служение, но само сега Той сам свидетелствува за настъпилото осъществяване – след възкресението: “Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матея 28:18, ср. в речта на ап. Петър: “Тогова Исуса, Когото вие разпнахте, Него Бог е направил и Господ и Помазаник”(Деяния 2:36)). Възкресението Христово, осъществено с Божията сила в достойно и способно да го приеме човешко същество, може да бъде съпоставено с Благовещението и е като нов акт в самото боговъплъщение, негово завършване, тъй като човешкото същество става напълно прозрачно за божествения живот. И ако човек е създаден за това, да бъде бог по благодат, то съвършеният Човек в Христа е Бог вече поради непреложно единство на човешкия Му живот с Божествения живот. Временността на неговото човешко битие се премахва в пълнотата на обожването и aeternitas на човечешкото естество се осъществява в aeternitas на божественото, в единство на тварната и нетварната вечност. Тази пълнота на обожването на човешкото естество в Христа, която е и негова прослава, е посочена в първосвещеническата молитва на Христа като висша цел на боговъплъщението: “Отче! Настана часът; прослави Сина Си, за да Те прослави и Сина Ти, според както си Му дал власт над всяка твар... И сега прослави Ме, Отче, у Себе Си със славата, която имах у Тебе преди създанието на света” (Йоан 17:1-2,5).

        Господ пребивавал в гроба три дни, и това тридневие, толкова настойчиво предуказано от самия Него, е свещения срок на пълнотата, както за тайнственото Му пребиваване с душата в ада, така и за Неговото възкресение. Това тридневие било времето, когато Неговата човешка душа, бидейки разлъчена от тялото, но запазвайки ипостасното единение с Логоса, получила силата на възкресението. Това тридневие, скрито от нас със завеса на непроницаема тайна, е някаква съществена част от времето в спасителното боговъплъщение. Ние можем да прозрем в пълнотата на този срок някакво съзряване на душата да приемането на силата на възкресението, която не може да бъде мислена само като външен акт, dues ex machina, но като творческо разкриване на първозданните сили на човешкото естество под живителните лъчи на виждането на Бога от душа, освободена от още непреобразеното с възкресение тяло. И както всичко човешко, този осъществителен акт предполага за себе си определен срок, извършва се във времето, което още не свършва за Богочовека с кръстната смърт. Това време не свършва за Него дори и с възкресението, макар че човешкото естество на Христа влиза тук в нови условия на съществуване във възкръснало прославено тяло. Именно тук започва да тече нов срок, ново време, това са онези тайнствени 40 дни, които Господ прекарва след Своето възкресение, ако не на земята, то над земята, ако не с учениците и изобщо с хората, то все пак като им се явява. Той сам свидетелствува на Мария Магдалина за значението на тези дни: “още не съм се възнесъл при Отца”, но “Възнасям се при Моя Отец и вашия Отец” (Йоан 20:17). И чак след завършването на това 40-дневно възлизане се осъществява Възнесението, т.е. вече свършва времето на Христовото човешко естество и Неговият живот се потапя в живота на Св. Троица. Впрочем, последното време на осъществяване, вече на небесата, ние имаме и след възнесението – това е десетдневието преди Петдесетница, след което Христос, “умолявайки Отца”, изпраща от Него Св. Дух върху учениците Си. След това времето на човешкото естество на Христа напълно се разтваря във вечността, влива се в нея. За нас обаче, за Неговото земно човечество, времето остава, и остават времената и сроковете. Христос е възкръснал и в Христа е възкръснало и цялото човечество, което обаче все още живее смъртния живот на Стария Адам. Между възкръсналото, прославено човешко естество на Христа и нашето човешко естество съществува онтологична прекъснатост (transcensus), която не може да бъде запълнена с никакво движение от едното към другото. Но заедно с това остава и вътрешната връзка, нещо повече, неразрушимото единство на Сина Човечески с човешкия род, според обетованието: “Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века”, според пребиваването Му на земята 40 дни след Възкресението, според присъствието Му в евхаристийното тяло и кръв и пребиваването Му в света в излялите се от реброто кръв и вода². Христос живее в отделния човек (Гал. 2:20) и в Своето човечество, като действа в него и му дава нови сили. И Христос оставя на Своето човечество, Църквата, в прощалната беседа, в лицето на Своите ученици, следния завет и обетование: възвеждайки Своите собствени дела към Отца, Той призовава към вяра в Него по самите Му дела. “И каквото и да поискате в Мое име, ще го сторя, за да се прослави Отец в Сина” (Йоан 14:11-14). “А Утешителят, Светият Дух, когото Отец ще изпрати в Мое име, той ще ви научи на всичко, и ще ви напомни всичко, което съм ви казал” (14:26). Той “ще ви упътва на всяка истина; защото няма да говори от себе си, но каквото чуе, това ще говори, и ще ви извести за идните неща (τά έρχόμενα)” (16:13). “И сега ви казах това преди да е станало, та когато стане, да повярвате” (14:29). Прощалната беседа съдържа не само велики обетования, но тя призовава и към велики дела, обрадът на които е даден от Спасителя (“Ако не бях сторил между тях делата, които никой друг не е сторил, грях не биха имали”. Йоан 15:24).

        И така, съществува ли някакво съотношение между земния живот на човечеството с неговите дела и неговото грядущо възкресение, което се е осъществило вече в Христовото възкресение? Ние не можем да утвърждаваме непосредствена връзка, защото тук има трансцензус, абсолютно чудо, нов творчески Божи акт, но не можем и напълно да отречем такава връзка, тъй като възкръсва не ново, а същото земно човечество. Ние обаче не можем със своята мисъл да реализираме за себе си тази връзка, защото тук има чудо, което разкъсва нашата мисъл с нейния закон за непрекъснатост, логическа и природна. Възкресението не може да влезе в нашето съзнание като цел, като една от целите, макар и последна, но то не може да бъде и отстранено от него като ръководна идея, като идеал на разума (Кант). То е недостижимо и неосъществимо единствено с човешки сили в границите на земния свят с неговата причинност, който също трябва да се преобрази, да стане ново небе и нова земя, защото и преобразява, и възкресява Бог, който възкреси Христа, възкресява ни Христос (Йоан 5:20-30). Но премахва ли се с това връзката между живота на този век и възкресението? Можем ли да разбираме възкресението единствено като едностранен акт на Бога, спасително божествено насилие над тварта, по силата на някакъв божествен произвол, без взаимодействие с творението? Нима самото пришествие на Христа в света се е осъществило не в пълнотата на времената и сроковете, нима то не е предполагало за себе си човешки дела и достижения в цялото човечество и в старозаветната църква? И от друга страна, нима историята на Църквата съществува само за това, да подготви пришествието на антихриста с всякакво разтление и неверие и изобщо се свежда в крайна сметка дори не към чиста нула на добро, но към минус? Разбира се, че не. Дори ако този резултат е последно разделение, той е и последно осъществяване. А ако това е така, то всички човешки дела, към които ни призовава Христос и за които дава образ в Своите чудеса, всички те имат отношение към края, т.е. към възкресението, от човешка страна водят към него. Това не отстранява действието на всемогъществото на Отца над света, но не е и онтологично насилие над творението. Затова, както делата имат своя интеграл в Делото, така и чудесата в Чудото. Ние не можем да определим тук тяхното по-точно отношение, не само защото за човека е недостъпно божествено дело, но и защото тук се сблъскваме също и с творчески задачи на човека, в които действат свободата и вдъхновението. Онова, което може да бъде направено, но може и да не бъде направено от човека, няма свойството да бъде известно отнапред, защото то е новото в историята. Тук предвиждането и пророчеството естествено замлъкват и говори единствено заповедта на творчеството и неговата върховна цел. На човека не е дадено да знае отнапред какво достига или не достига човечеството по своя път. Нещо повече, тук ние имаме наличие на различни възможности, а поради това и условност на пророчеството. Можем да кажем само какво му е дадено да достига. Човешките дела служат на живота, който е чудо Божие, пребиваващо в този свят, и трябва да водят този временен живот към живота на възкресението, който е Дело Божие над човешките дела. Всеобщото възкресение представлява поради това осъществяван от Бога интеграл на цялата човешка история и на всички човешки дела. За небесния Йерусалим е казано: “И народите ще ходят по неговата светлина: земните царе ще донасят в него своите славни неща... И народите ще донасят в него славните си и ценни неща” (Откр. 21:24,26).

21.VІІ/3.VІІІ.1931.

1. Ср. моя очерк за св. мощи (в ръкопис). <към текста>

2. Вж. нашия очерк "Светият Граал" (сп. "Путь", 1932, ІІ) и "Евхаристичният догмат" (пак там, 1930, І-ІІ). <към текста>

© Бойко Златев, превод. Публикувано в  на: 24.05.2006.

Бр.26/май-юни 2006