|
„Когато зовем към далечните светове, не
става дума за отхвърляне на живота, а за откриване на нови пътища“.
Учението Жива Етика. Безпределност.
1. От митология към наука
Представите за разумния живот във Вселената,
за Космическия разум в една или друга форма са присъствали на всички
етапи от развитието на човешкото мислене. Те пронизват цялата древна
философия, пресичат пластовете на митологическата култура и се губят
някъде в дълбините на праисторическите времена, откъдето до нас са
достигнали легендите за Атлантида и Лемурия, за синовете на Небето и
Учителите на човечеството. За митологичното съзнание е характерна
представата за населеността на Космоса. Според тези представи небесата
са населени с Богове и Герои. Боговете са се спускали на Земята и са
влизали в контакт с хората, а Героите са се приобщавали към Боговете и
са се заселвали сред тях. Митологията на всички народи пази преданията
за културните герои, надарили хората със знания, които са ги научили на
различни занаяти. Разбира се, тези представи съществено се отличават от
съвременните научни възгледи. Но между тях няма непроходима пропаст.
Логиката на развитието на науката постепенно и неизбежно довежда до
метанаучните представи, в рамките на които митологичното съзнание бива
видяно в нова светлина. Възникването на религиозното мислене, появата на
монотеистичните религии довежда до промяна в представите за населеността
на Космоса и Космическия Разум. А когато в недрата на религиозното
мислене започва да се формира съвременното научно мислене, между тях
възниква остра конфронтация, в това число и по въпроса за
множествеността на обитаемите светове.
1.1. Философията на Древния Свят
„Философията на древните е съветвала да
се мисли за далечните светове, все едно вземаме участие в тях. Тези
указания са се давали в различни форми“.
Учението Жива Етика. Братство
Древната философия в значителна степен
наследява митологичните представи за населеността на Космоса. Но тя
вече е изразявала тези идеи в друга форма. За представителите на
европейската култура до голяма степен са известни античните философи.
Убеждението в това, че Вселената е обитаема, в множествеността на
обитаваните светове, e било широко разпространено в античния свят. Могат
да бъдат приведени немалко имена на изтъкнати антични мислители,
принадлежащи към различни философски школи, които са били единни в това
убеждение: Анаксимандър, Питагор, Анаксагор, Платон, Демокрит, Хераклит,
Епикур, Плутарх и много други. Често те са изхождали от общите
умозрителни представи за безпределността на пространството, а също така
от идеите на хилозоизма и пантеизма. Добре е известно и често се цитира
изказването на гръцкия философ Метродор (V в.
пр. н. е.): „Да смятаме Земята за единствен населен пункт в
безпределното пространство би било също такава крещяща несправедливост,
както да твърдим, че на огломното засято поле би могъл да порасне само
един пшеничен клас.“ Сред образованите хора на Древна Гърция подобни
възгледи, както изглежда, са били достатъчно разпространени.
Един от горещите привърженици на идеята за
множествеността на обитаемите светове е бил знаменитият римски философ и
поет Лукреций Кар, който е живял през I век пр. н. е. Той е смятал, че
видимият от нас свят не е единствен в природата. Отвъд пределите на този
свят, в други области на пространството, над видимото звездно небе се
разполага невидима вселена. И в тази вселена има други светове и други
земи, населени с други хора и други животни. И видимата, и невидимата
вселена Лукреций Кар е считал за материална. В своята поема „За
природата на нещата“ той е писал:
„Ако вълните на съзидаващата материя в
хиляди различни вида преминават бързо по океана на безпределното
пространство, то нима тяхната плодотворност е стигнала само за
създаването на земното кълбо и неговия небосвод? Нима е възможно това,
отвъд пределите на видимия небесен свод световната материя да бъде
осъдена на мъртво бездействие? Не и не!
Ако творческите елементи от себе си са
създали маси, от които са възникнали небесата, водата и земята с нейните
обитатели, то тези елементи на материята несъмнено би трябвало и в
останалото пространство на вселената да създадат безчислено множество
живи същества, морета, небеса и земи; те би трябвало да обсипят
вселената със светове, подобни на този свят, на който ние се носим по
вълните на етера. Навсякъде, където безкрайната материя намира
пространство, в което тя може безпрепятствено да прояви своите сили, тя
създава живот в най-разнообразни проявени форми, и ако броят на
елементарните частици е толкова голям, така че целият живот на всички
някога живели същества не би стигнал за тяхното преброяване, ако
съзидателната природа е снабдила тези елементи със сили, които те са
вложили в основата на нашето земно кълбо, то същите тези творчески
елементи непременно би трябвало да създадат светове, хора и живот също и
в области на пространството, скрити от нашия взор“.
Убеждението в множествеността на обитаемите
светове е било характерно не само за гръко-римския свят. Сходни
представи се съдържат в най-древните учения на Индия, Китай, Египет. В
един от най-древните източници – в Индийските Веди се съдържа указание
за това, че Слънцето, Луната и други неизвестни на жителите на Земята
(!) небесни тела са населени с разумни същества. Тези светове са
изработили в себе си жизнени форми, „непостижими за нашия разум“ (Фл.,
1909, с. 14).
Следва да се има предвид, че
древната концепция за множествеността на световете в едно отношение
съществено се отличава от съвременната. В днешно време под обитаеми
светове се подразбират планети, населени с разумни същества, може би,
някакви други обекти във Вселената, но, във всеки случай, не Вселената
като цяло. В древната космология наблюдавания свят ( вселената) се е
ограничавал до сферата на неподвижните звезди. И когато античните
философи са говорили за множествеността на световете, те са имали
предвид множествеността на такива светове –вселени. Тези светове са
съществували в някакво абстрактно пространство и не са имали нищо общо с
вижданите от нас звезди и планети. Любопитно е, че през последните
години, във връзка с развитието на квантовата космология и антропния
принцип, се набелязва нов завой към концепцията за множествеността на
световете- вселени, но вече на нова навивка на спиралата на познанието.
Що се касае до обитаемостта на световете, то от една страна, древните
философи (например, философите от епикурейската школа и някои други)
са посочвали факта на обитаемостта на Луната и планетите, тоест имали са
предвид небесните тела, принадлежащи на нашия свят. От друга страна, под
обитаеми светове са се подразбирали светове-вселени, които, по
необходимост, би трябвало да се разполагат отвъд пределите на видимия
небесен свод, тоест принадлежели са на невидимата безкрайна Вселена. ( В
известна степен такива представи са сродни на съвременната концепция за
„паралелните светове“). Подобни представи се съдържат във философията на
Платон; както изглежда към тези възгледи се е придържал и Лукреций Кар.
На Изток те продължават чак до късното средновековие. Така китайският
философ от XIII век Тенг Му е писал: „Небето и Земята са велики, но в
целия Космос те са само като малки зрънца ориз...Това е така ако целият
Космос би бил дърво, а небето и земята биха били един от неговите
плодове. Космическото пространство е подобно на кралство, а небето и
земята не са нищо повече от едно единствено лице в това кралство. Колко
неразумно би било да се предполага, че, освен небето и земята, които ние
виждаме, няма никакви други небеса и земи“.
Логиката на това изказване е напълно
подобна на аргументацията на Метродор. Но следва да се обърне внимание
на мисълта на Тенг Му за това, че, освен небето и земята, които ние
виждаме, тоест извън пределите на видимия небесен свод (в невидимата
вселена), би трябвало да съществуват други небеса и земи, тоест други
невидими светове.
Колко надалеч са стигали
древните мислители в своите възгледи за разпространеността на разумния
живот във Вселената, може да се съди, например, по изказването, което се
приписва на Анаксагор (V в. До н.е.), за това че във всяка частица,
колкото и малка да е тя, има градове, населени с хора, обработени поля,
свети Слънце и други звезди, като при нас. Има нещо общо между тази теза
и учението на средновековния китайски философ Фа Цзан (643 – 712г.),
съгласно което светът е един, „няма принципиална разлика между голямото
и малкото, между близкото и далечното. Малкото включва в себе си
голямото, едното – многото, многото – едното. В едно зрънце може да се
помести цялата Вселена точно по същия начин, както това зрънце може да
се помести в другата“. Интересно е, че вече в ново време аналогични идеи
развива известният немски философ, физик и математик Г.
Лайбниц (1646 –
1716). В свое писмо до Я.Бернули той пише: „От друга страна, е напълно
възможно, ще кажа нещо повече, неизбежно е , че в най-малките прашинки,
дори в атомите (подчертано от мен – Л.Г.), съществуват светове, които по
отношение на красотата и разнообразието на развития в тях живот по нищо
не отстъпват на нашата земя...“ (Фл., 1909, с. 169-170). Може да се
предположи, че в тази своя увереност Лайбниц се е опирал не само на
своите собствени изводи, но и на авторитета на древните мислители. В
същия дух примерно в същото време се е изказвал и Б. Паскал: „Нека човек
си представи неизброимите вселени в този атом, и у всяка – свой небесен
свод, и свои планети, и своя Земя, и същите съотношения, които
съществуват в зримия свят и на тази земя...“.
Нека вникнем още веднъж в израза на Фа
Цзан:“ в едно зрънце може да се помести цялата Вселена“. Какво е това
–образен израз, поетична метафора или гениално прозрение,
предвъзхищаващо съвременните представи за квази –затворените
светове-фридмани и за макро-микросиметрията на Безкрайния Космос?
В какво се състои същността на тези
представи? Нека да разгледаме множеството квази-затворени
светове-вселени, които периодически възникват и изчезват във Вечния
Безпределен Космос. Ще напомним, че нашата Вселена представлява от себе
си един от тези светове. Съгласно концепцията за макро-микро симетрията,
всеки макросвят, подобен на нашата Вселена, когато бъде наблюдаван отвън
(тоест от друг макросвят) се явявява елементарна частица от този свят.
В теорията на академик М. А. Макаров масата на такава е равна на 10г., а
нейните размери 10 см. Марков нарича тези частици фридмани (в чест на
съветския космолог А. А. Фридман). При наблюдение отвътре фридмана се
изглежда като квази-затворен свят, подобно на този свят, частица от
който той се явява. Ако от два съседни свят А и В наблюдателят В
възприема светът А като частица от своя свят, то наблюдателят А
възприема светът В като съответстваща античастица. Възможно е, нашата
Вселена самата да се явява такъв фридман, тоест елементарна частица от
друг свят, а този свят, на свой ред, да се явява елементарна частица от
нашия свят. Съществуват множество фридмани, множество други макросветове,
които земният наблюдател възприема като макрочастици от своя свят.
Съгласно Г. М. Идлис квазизатворените „безгранични макросветове, от една
страна, външно са еквивалентни на частиците от другите макросветове,
които влизат в съприкосновение с дадените, от една страна, самите се
състоят в крайна сметка от своите елементарни частици, които, на свой
ред, крият зад себе си или един вид съдържат в себе си аналогични
собствени макросветове, които външно са им еквивалентни, и т.н. и така
до безкрайност“. По този начин се получава, че всяка от така наречените
елементарни частици на материята потенциално съдържа в себе си целият
структурно-неизчерпаем материален Космос.
Когато се сблъскваш с подобни паралели, е
трудно да се освободиш от впечатлението, чи мислителите от древността са
знаели много повече, отколкото ние смятаме, съдейки по тези откъснати
парчета от техните знания (често съдържащи се в чуждо изложение), които
са достигнали до наши дни.
Представите на древните за
обитаемостта на светевете често пъти ( макар и не винаги!) са се
изразявали в религиозно-философска форма. Това е напълно естествено за
онова време. Но при това трябва да се има предвид, че ако някои светове
в представите на древните са били населени с Богове, то, съгласно
древните концепции, макар на Боговете и да са се признавали велики
творчески способности, те не винаги са се разглеждали като творци на
цялата видима и невидима Вселена. В Будизма, Конфуцианството и някои
други религиозно-философски системи въобще отсъства понятието за Бог
като Върховно същество, стоящо над Вселената. Висше Божествено понятие в
тези системи се явяват такива философски категории, като Абсолют,
Абсолютен разум, Абсолютно Съзнание, Безпричинна причина, Единствен
елемент, от който по пътя на последователни манифестации, в процеса на
диференциация и последваща интеграция на диференцираните частици
възникват елементи, тела и форми, образуващи Вселената. Съгласно Тайната
Доктрина,“от самото начало на човешкото наследство, от най-първата
проява на строителите на планетата, на която живее човек, скритото
Божество се е признавало и се е разглеждало само в неговия философски
аспект като Световно Движение, трепета на творческото Дихание в
Природата“. В „Писмата на Махатмите до Синет“ се разяснява, че
Парабрахмана (Висшето Божествено понятие в Будизма) „не е Бог, а
абсолютен неизменен закон...“ „Думата Бог, - се казва там по нататък, -
е била изобретена за определянето на неизвестната причина на тези
следствия, от които, без да ги разбира, човек се е възхищавал или
плашил“.
Що се касае до многобройните Богове от
древните митове, то в Ригведа, в химна под названието „Песента на
творението“, направо се казва: „ Боговете са се появили по-късно след
сътворението на този свят“. Съгласно херметическата традиция на Древен
Египет, Боговете – това са безсмъртни хора, а хората – смъртни Богове.
Ако тук добавим известната доктрина на източната философия за това, че
няма Бог, който по-рано да не е бил човек ( тоест Боговете е трябвало да
преминат през човешката еволюция), то ние стигаме до представата за
високоразвитите същества на Вселената, които се намират на различни
стадии от еволюционния процес, в това число значително изпреварили
земното човечество. Тази представа в известна степен се приближава до
съвременното понятие за извънземен разум и извънземни цивилизации (ИЦ);
важната разлика се състои в това, че в понятието ИЦ се набляга на
технологическите аспекти.
По отношение на Боговете хората от
древността се били убедени, че те вземат участие в съдбините на Земята.
При това се е считало, че посветените, тоест представителите на
жреческата наука от онова време, притежава средства за контакти с
Висшите същества.
1.2. Населеността на Космоса и
религията
Широко разпространено мнение е, че
религията, за разлика от науката, се изправя против концепцията за
населеността на Космоса и отстоява идеята за изключителността на
човешкия род. Макар тази представа да има определени исторически
основания, въпреки това, тя не е съвсем точна. Преди всичко, различните
религии се отнасят различно към този проблем. Например, във Ведите,
както бе отбелязано по-горе, се говори за обитаемост на Слънцето,
Луната, и на други небесни тела, неизвестни на жителите на Земята.
Подобни идеи се съдържат и в Будизма. „От Свещените Писания, -
свидетелства Н. К .Рьорих, - ние знаем Учението на Благословения за
обитателите на далечните звезди“. Що се касае до Християнството, то тук
нещата стоят по сложно. Действително, Католическата Църква, опирайки се
на възгледите на Аристотел и на геоцентричната система за света на
Птоломей е канонизирала идеята за изключителността на човешкия род ( и
от тук е отричала множествеността на световете), но тази идея съвсем не
произтича от съществото на Християнската Доктрина. Според мнението на
известният физик Д. Брюстер (1781-1868), който специално изучавал този
въпрос, в Библията няма нито един постулат, който да бъде несъвместим с
тази концепция. (Следва да се отбележи, че, бидейки голям физик, Брюстер
си е оставал искрено привързан към Християнското Учение).Нещо повече,
много места както в Стария, така и в Новия Завет, счита Брюстер, не
могат да бъдат интерпретирани без привличането на концепцията за
множествеността на световете. Затова не е удивително, че някои
раннохристиянски секти са изповядвали тази идея. К. Фламарион,
позовавайки се на Ириней, споменава за сектата на валентианците, които
са признавали и проповядвали системата на Анаксимандър (VIв. до н.е.),
който е учил за неизброимостта на обитаемите светове. Привърженик на
тази концепция е бил и един от най-просветените християнски философи и
отци на църквата Ориген (III в.). Той е учил за множествеността на
вселените, възникващи последователно, умиращи и възраждащи се отново в
безкрайния периодически процес, и за множествеността на обитаемите
светове във всяка такава вселена. Вече след неговата кончина, на
Константинополския събор той е бил осъден като еретик. „След учениците
на Ориген, - се казва в една от книгите на Жива Етика, - започва да
расте лъжливата вяра на духовенството“. Това засегнало и концепцията за
множествеността на световете.
По време на формиране на Християнството, в
първите векове от нашата ера, представата за устройството на света се е
сформирало под въздействието геоцентричната система за света на
Птоломей, която е била по това време общопризната и, естествено, е
послужила като основа за цялото здание на сформиращата се християнска
теология. В продължение на векове тя се е укрепила здраво в религиозното
съзнание. След революцията на Коперник в астрономията пред християнската
теология застава въпроса – как да се съгласува вероучението с новите
представи за света. Теолозите по различен начин отговарят на това
предизвикателство на времето. Догматически мислещите теолози, следвайки
буквата на създалото се учение, били убедени, че то не може да се
съгласува с новите научни знания. Та нали Творецът е създал звездите
„съвсем не за тяхното обитаване от някакви други хора или други твари,
а само за осветяване и оплодотворяване на земята с тяхната светлина“. По
просветените представители на християнската теология са се отнасяли към
новата научна картина на света напълно търпимо и дори са я отстоявали
от теологически позиции. Така кардинал Полиняк с своята „Анти-Лукреция“,
където той се стреми да развенчае материалистическата философия на
Лукреций Кар, докосвайки се до проблема за множествеността на световете,
изказва мисли, ако и да не са съвпадащи напълно, то напълно в духа на
критикувания от него езически автор. „Всички звезди, - пише той, - по
своята същност са слънца, подобни на нашето, обкръжени от тъмни тела,
като нашата земя, на която те изливат светлина и топлина. ... Възможно
ли е да се предположи, че тези далечни от нас небесни светила имат друго
предназначение, в сравнение с нашето слънце, че безбройните небесни
огньове без всякаква цел и полза изпращат топлина и светлина в
безпределното пусто пространство? Бог не се ограничава със създаването
на едно тяло от определен род: от своята неизчерпаема съкровищница Той
веднага изсипва във Вселената безбройни маси еднакви тела. Еднаквите
причини водят до еднакви следствия“.(Фл.,1909, с.20-21). Още по
красноречиви доводи, от теологична позиция, привежда френският философ
Кузен-Депро- „Бог Си поставя за цел не само Своята слава, но и радост и
полза за Своите създания. Нима Той е създал звездите, които изпускат
лъчи, без да достигат какъвто и да било свят, където те биха могли да
предизвикат живот? Това е невъзможно! И тези милиони слънца, както и
нашето Слънце, всички те си имат свои специални планети, и около себе
си в пространството на вселената ние виждаме необятно количество
светове, в които живеят разнообразни същества, - светове населени с
разумни обитатели, способни да ценят и славословят величието и красотата
на Божиите дела“.(Фл., 1909,с. 36). Тези доводи, по същество, съвпадат
с аргументацията на Джордано Бруно, който, отговаряйки на въпроса на
венецианската инквизиция, казал: „Като цяло моите възгледи са следните.
Съществува безкрайна Вселена, създадена от неизброимото божествено
могъщество, защото аз считам за недостойно за благостта и могъществото
на Божеството мнението, че един вид то, притежавайки способността да
създава, освен този свят, друг и други безкрайни светове, е създало
краен свят“.
По този начин, наивният довод за това, че
звездите са били създадени тъй да се рече само за нуждите на човека, е
бил преодолян сравнително леко от християнската теология. Но е останала
още една, по сериозна трудност, свързана с Боговъплъщението на Христос
на Земята. Ето как я формулира Фламарион: „Ако обитаваната от нас Земя е
не повече, от незабележим атом сред безбройното множество светове, то в
какво се заключават нейните права и преимущества, които са и
предоставени; защо тя е могла да се превърне в предмет на специално
божествено попечение, защо самият Всевишен и Вечен е можел да живее на
нея, приемайки вида на едно от нейните същества, защо той не се е
погнусил от този земен прах и е благоволил да се въплъти в него“ (Фл.,
1898. С. 258).
Една гледна точка по този проблем е изразил
протестантският теолог от първата половина на XVIвек Меланхтон. Той е
считал, че приемането на множествеността на обитаемите светове би било
издевателство над тайнството на изкуплението:“ Богочовекът е един, той е
дошъл в нашия свят в облика на човек, където е бил разпнат и след това е
възкръснал. И ние не можем да допуснем, тази драма да се повтаря,
безброй пъти във всички неизброими светове“ (цит. По упоменатата статия
на Ю. Менцин). Трябва да се каже, че не всички богослови са били
съгласни с подобна аргументация. В допълнението към 30-тото издание на
своята книга, в очерка „Множествеността на световете от историческа
гледна точка“ Фламарион подробно обсъжда този проблем. Ние тук няма да
се спираме върху всички богословски тънкости. Ще приведем само
цитираното от Фламарион изказване на знаменития американски проповедник
Челмерс. „Да предположим, - казва той, - че един от безбройните мириади
светове го е постигнала някаква нравствена зараза, която е обхванала
цялото население, вследствие на което то е попаднало под действието, под
присъдата на ненарушимия и неумолимия по своята святост закон. В такъв
случай, ако Бог в своето праведно негодувание би изгонил напълно от
вселената тази негодна планета, то това не би могло да хвърли никаква
сянка върху неговата личност... Но кажете ми, о! кажете ми, нима не би
било черта на най-изискана нежност в съществото на Бога, ако той
всячески не би се старал да привлече към себе си отново тези заблудени
свои чада, откъснати от него чрез тяхното престъпление? И колкото и
малобройни да са те в сравнение с несметните множества, които вярно му
служат, не би ли било присъщо на неговото безкрайно милосърдие да
изпрати на тази виновна земя вестоносци на мира, за да призове към себе
си и отново да приеме при себе си,а не да погуби този единствен свят,
отклонил се от верния път? И ако правосъдието е изисквало за това
толкова голяма жертва, то кажете ми, не би ли било върховен акт на
благостта на Бога да позволи на своя собствен Син да вземе върху себе
си бремето на изкуплението на виновните, за да има възможността отново
да гледа благосклонно на този свят и да протегне ръка за помощ и призив
на цялото негово население?“ (Фл.1 1898, с. 265-266). И така, ние
виждаме, че и тази трудност не се явява непреодолима за християнската
теология.
Идеята за изключителността на човешкия род,
както вече сме отбелязвали, въпреки разпространеното мнение, съвсем не
произтича от същността на Християнската Доктрина ( или въобще от
религиозния светоглед), в известен смисъл тя е неутрална по отношение на
научния и религиозния мироглед. Но доколкото определени догмати на
вярата, свързани с тази идея, са намирали опора в канонизираната от
Християнската църква геоцентрична система на света, то сгромолясването
на тази система и изграждането на хелиоцентричната система е протичало в
остра борба с доктрината за уникалността и е изисквало нейното
преодоляване. Ето защо тържеството на новата картина на света е било
едновременно и тържество на концепцията за множествеността на обитаемите
светове.
Обсъждайки проблема за съотношението между
науката и религията (в дадения случай по въпроса за множествеността на
обитаемите светове) следва да се има предвид едно, според мене, доста
важно обстоятелство. Според Л. В. Шапошникова, религиозното съзнание се
изправя пред нас в три аспекта: естествено религиозно чувство,
религиозни учения и свързаното със съответното вероизповедание съзнание.
Може да се смята, че естественото религиозно чувство е по-скоро
неутрално към проблемите за множествеността на световете; религиозните
учения, както видяхме, също допускат и едната и другата трактовка; а
свързаното с определено вероизповедание (църква) съзнание, което по
своята същност е винаги идеологизирано, възприема позицията, която
произтича от интересите на нейната идеология. На времето католическата
църква е осъдила Г. Галилей и е изпратила на кладата Джордано Бруно. По
отношение на Галилей тя призна своята грешка. По отношение на Бруно –
не. И това се обяснява, както изглежда, с това, че учението за
множествеността на обитаемите светове не е било нито единственото, нито
главната причина за неговата екзекуция. В наши дни позицията на
католическата църква се променя. В това отношение са показателни
възгледите на директора на ватиканската обсерватория Хосе Габриел Фюнес.
Той счита, че е напълно възможно да се съвместява вярата в Бога и в
разумния живот на другите планети. Той допуска, че на другите планети
може да има разумни същества, в това число много изпреварили ни в
своето развитие. Ние не можем да ограничаваме творческата свобода на
Създателя, предполага Фюнес. Още Франциск Асизки, напомня той, е считал
всички земни твари за братя и сестри, защо тогава ние да не се отнесем
по този начин към извънземните? Та нали те са част от Божествения
замисъл. Във връзка с тези изказвания на Фюнес се съобщава, че Римският
Папа Йоан Павел II още през 1999 година е казвал, че Всемогъщият Господ
е свободен да създава разумен живот не само на Земята.
Такава е позицията на католическата църква.
Как се отнася към този проблем Православната Църква, не е ясно.
Единственият известен ми коментар се съдържа в упоменатата по-горе
публикация. Позицията на РПЦ е изразил епископ Марк Егориевски. Според
неговото мнение, „теоретически ние не можем да отричаме, че някъде в
дълбините на Вселената съществува разумен живот, но в Библията за това
нищо не е казано. Свещеното писание по-скоро отрича тяхното наличие“.
Досега ние говорихме за отношението на
религията към идеята за множествеността на обитаемите светове. Но,
разбира се, религиозният поглед към проблема за Космическия Разум не се
свежда само до тази идея. Сериозен анализ на проблема от позицията на
религиозното съзнание се съдържа в работата на С.С.Хоружи. Той
отбелязва, че проблематиката за извънземните цивилизации безусловно и
органично включва в себе си въпросите, свързани с феномена на
религиозността и религиозното съзнание. Основният въпрос, който тук
възниква, се състои в следното: трябва ли Извънземните цивилизации и
извънземния разум въобще да притежават религиозно измерение? С други
думи: присъщ ли е феномена на религиозността изключително на човешкото
съзнание, земната цивилизация, или той е транс-антропологичен, тоест има
универсална природа и характеризира всяко съзнаващо и самосъзнаващо
съществувание? За европейския мисъл, отбелязва авторът, основният подход
към дадената тематика „винаги е било руслото на библейския и
християнския антропоцентризъм“. Доколкото космогонията на Книга Битие
вменява на човека мисията да „властва“ над цялото сътворено Битие, то,
когато това Битие започва да се разкрива като космос, неизмеримо
превъзхождащ земния свят, библейската идея естествено се е развила в
идея за космическата мисия на човека и човечеството. На този път не са
възниквали представи за извънземния разум и извънземните цивилизации, но
вместо това самите човешки разум и земна цивилизация са се сформирали
едновременно – „ако не като извънземно, то като свръхземно, космическо
явление“. Тази идея, според мнението на Хоружий, в тази или друга форма
е намерила отражение във философията-утопия на Н. Ф. Фьодоров, в
софиологията на Вл. Соловьов, в произведенията на С. Н. Булгаков, в
религиозно-философската система на П. Тейяр дьо Шарден.
От друга страна, отбелязва той, идеята за
множествеността на обитаемите светове, започвайки от Ренесанса, получава
широко разпространение. Но тя вече няма библейско-християнски корени, и
нейното религиозна съдържание винаги е било по-оскъдно. При все това, и
в това русло от християнското богословие са се повдигали редица
проблеми, например: изкупени ли са от жертвата на Христа разумните
обитатели на другите светове, обхваща ли се битието на извънземните
разумни същества от парадигмата на Спасението – една от основополагащите
парадигми на религиозното съзнание като такова? Обща черта на всички
тези подходи към проблематиката за Извънземните цивилизации, отбелязва
Хоружи, служи техния свободен, импровизиран характер. За разлика от
строгите методи на класическата метафизика или догматическото богословие
тук разсъжденията много често граничили с фантазиите и са се базирали на
произволни хипотези, на допускания. При това размишленията за други
светове и техните обитатели, като правило, „ си оставали в хватката на
неосъзнатия или почти неосъзнатия антропоморфизъм“.
Опитвайки се да се ориентираме в съществото
на феномена на религиозността по пътя на емпиричното разглеждане, ние се
сблъскваме, както отбелязва Хоружий, „с огромно богатство от детайли,
измерения, равнища на организацията и структури: съществуват
исторически, социални, културни форми и кодове, джендърна специфика,
равнища и структури на интелекта, психиката и соматиката с техните доста
специфични връзки и преплитания“. Това са чисто човешки фактори, които
не могат да бъдат универсални. Но, освен емпиричното разглеждане,
съществува и друг подход, „който върви по пътя на концептуалния анализ,
когато ние бихме се опитали да идентифицираме, да отделим най-общите,
определящи характеристики на религиозната сфера, за да можем след това
да изследваме тяхната
универсалност“.
Следвайки този път, Хоружи преди всичко отделя две пределни форми на
религиозност – най-бедните, минималистични форми и най-пълните,
включващи всевъзможни видове религиозни проявления. Минималистичните
форми характерни за протестантската религиозност и за преобладаващото
болшинство религиозни общности на съвременната западна цивилизация.
Вторият вид религиозност е присъщ на големите, крупномащабни религиозни
формации, каквито, на първо място, се явяват световните религии
(включително и християнството, което съвсем не се ограничава със своята
реализация в протестанството). Отделяйки тези крайни точки от спектъра
на религиозността, Хоружий разглежда общите характеристики, присъщи и на
двата полюса. Във всички случаи в центъра на религиозната сфера се
намира Бог, което и да е от съдържанията на религиозната сфера е
снабдено с определено отношение към Бога. Затова задачата се състои в
това, при цялото многообразие на човешките представи за Бога да се
отделят универсалните, транс-антропологическите елементи. Решаването на
тази задача се разделя на два етапа. Отначало ( на първия етап) се
откроява общото ядро, общата инвариантна основа – тоест тези представи,
които се споделят от всички съществуващи форми на религиозност, от
всички човешки религии. А след това ( на втория етап) се разглежда, ще
бъдат ли открити инвариантни, общо-антропологически елементи на
религиозността също и универсални, транс-антропологически.
Хоружий откроява три основни инвариантни
положения:
1. Бог представлява Друго или Друг, при това
пределно Друго, Инобитие;
2. Бог представлява метаемпирична
инстанция, извънопитна, или транс-опитна (но с това не се изключва
възможността за Неговото проявление в хоризонта на емпиричната
реалност);
3. Битието на Бога притежава ценностен
приоритет и превъзходство пред битието на човека. По отношение към
Божието Битие човешкото се характеризира с елементи на несъвършенство,
недостатъчност, причинена загуба.
Покрай тези три основни положения, Хоружий
прибавя още едно допълнително положение ( макар то вече да не е съвсем
инвариантно) – битийната бифуркация. Битието на Бога може да се
представя по двояк начин: като статистическа реалност или като динамична
реалност.“В първия случай Божествената инстанция е имперсонална, и тя
представлява Нищо. Но Нищо особено, не тъждествено с Небитието, а
превъзхождащо опозицията Битие и Небитие. Именно такива са концепциите
за Нирваната или Великата Пустота в световните религии на Изтока. Във
втория случай Божествената инстанция може да бъде кратко
охарактеризирана посредством формулата, приета в съвременното
православно богословие: Лично Битие-Общение“.
Как се съотнасят тези инвариантни
характеристики с двата типа религиозност? Хоружи твърди, че
„минималистката“ форма е задължена да включва в себе си целия комплекс
инвариантни елементи на религиозност; но априори тя вече не е задължена
до включва каквито и да било други елементи. Тук разума на човека
притежава религиозно измерение но фундаменталното религиозно отношение
Човек-Бог „не се актуализира, не се разгръща в никаква практика, в
никакъв духовно-антропологически процес.“
В преобладаващото болшинство известни форми
на религиозност религиозната сфера притежава по-богата структура,
включвайки в себе си разнообразни антропологически, социални и културни
практики. В „максималистична“ форма религиозното отношение Човек-Бог
„се разгръща в такъв особен процес, в който се преодолява самата
отделеност на Човека от Инобитието и на предела, на финала се достига
актуалното съединяване с него“.
По този начин, на „минимистичната“ форма
съответства религиозността, която остава само „като факт на
съзнанието“(Бог на философите и учените), докато „максималистичната“,е
религиозност, която се реализира като духовна практика.
Преминавайки към втория етап, Хоружий
отбелязва, че религиозността от минимален тип не съдържа нищо специфично
човешко. В нейните основи стои, по своята същност, философската
концепция за нетривиалната онтология на реалността, която се изразява в
разликата между Битието и Небитието, или емпиричното битие и битието
като такова.
Земният разум или извънземен такъв, счита
той, не може да не достигне до това различаване, поне по тази причина,
че при емпирическото битие винаги съществуват такива свойства, които ще
се осъзнават като несъвършенство. Но тогава, според логиката на нещата,
разумът не може да не създаде конструкцията на eдно Друго Битие, което
не притежава това свойство и, следователно, има приоритет и
превъзходство по отношение на емпирическото битие. А това означава, че
разума ( още веднъж ще подчертаем, земния или извънземния) ще се окаже
снабден с религиозната сфера от минималистичен тип.
Въпросът за универсалността (транс –
антропологичността) на „максималистичната“ религиозност, свързана с
духовната практика и парадигмата на Спасението, вече не се решава
толкова просто. Следователно, ние не можем да отговорим, обобщава ли се
цялостната религиозност до Извънземния Разум. Но ако не е решен въпроса
за универсалността на цялостната религиозност, „то, в известна степен,
губи ценността си и извода за универсалността на минималната,
редуцираната религиозност“, тъй като в този случай тя се лишава от
опитния базис и бива подложена на действието на бръснача на Окама.
Резумирайки, Хоружий заключава, че ние
засега не сме готови да отговорим на болшинството кардинални въпроси за
хипотетичните носители на Извънземния Разум, тъй като „твърде лошо, до
немай къде разбираме самите себе си“. По силата на това, ние засега се
намираме „само в зачатъчния стадий на решаването на поставените
проблеми“. Това се отнася, преди всичко, за хуманитарната компонента на
проблема за извънземния разум, счита той. Естественонаучната компонента,
според неговото мнение, се намира в по-добро положение, „тя притежава
методики, които се показват адекватни на проблема и относително
ефективни“. Но и двете компоненти, отбелязва той, се намират в
изключително тясна взаимна зависимост и „техният дисбаланс, низкото
равнище на хуманитарно обезпечаване са напълно способни да сведат до
нула ефективността на програмата като цяло.
1.3.
Науката на Новото време и европейската култура
„Обитаемостта на
небесните тела до ден
днешен се подлага на съмнение. Даже най-
Астрономи не се решават да се изкажат по
Този въпрос. Главната причина е в човешко
То
самомнение“.
Учението Жива Етика. Аум.
Идеята за множествеността на обитаемите
светове се е утвърдила в европейската наука и култура след трагичната
гибел на Джордано Бруно (1548 – 1600), изгорен на кладата на „свещената“
инквизиция. Основавайки се на философските идеи на Николай Кузански и
астрономическата теория на Н.Коперник, Бруно създава поразителна картина
на Мирозданието, която изпреварва с няколко века развитието на
наблюдателната астрономия. Той успява да преодолее ограничеността на
хелиоцентричната система, която, помествайки Слънцето в центъра на
света, по старому затваряла Вселената в сферата на неподвижните звезди.
Бруно е учил, че небето не е ограничено от никакви сфери, това единно,
безмерно, безкрайно пространство, което съдържа в себе си всичко: звезди
и съзвездия, слънца и планети. Противоположно на Аристотел той е
утвърждавал единството, общността на елементите, съставляващи Земята и
другите небесни тела. Той е разделял всички небесни тела на такива,
които излъчват светлина – звездите (слънцата) и такива които не могат да
светят (планети), които светят, отразявайки слънчевата светлина поради
изобилието в тях на облаци или водни пространства. Бруно е учил за
изменяемостта на всички небесни тела, благодарение на което в природата
се осъществява непрекъснат обмен между тях и космическото вещество,
което запълва пространството. В съответствие с това той е считал, че и
повърхността на Земята също се променя но след големи промеждутъци от
време, на мястото на моретата се появяват континенти, а на мястото на
континентите – морета.
Изхождайки от тази картина на мирозданието,
Бруно е учил, че във Вселената съществуват безброй слънца и безброй
планети, които кръжат около своите слънца, подобно на това както нашата
Земя кръжи около нашето Слънце. По този начин Земята е била сведена до
равнището на редова планета, а Слънцето – до равнището на редова звезда;
Вселената, разширявайки се бекрайно, се е лишила от единен център,
защото в Безкрайната Вселена нито една точка не може да бъде отделена.
На тези безкрайни светове в безкрайната Вселена обитават живи разумни
същества. Нелепо е да се предполага, е считал Бруно, че не съществуват
други разумни живи същества и друг вид мислене, освен известното ни на
Земята. Бруно е представял Вселената като някакъв Свръхорганизъм,
неразривно свързан с човечеството, обитаващо на нейните светове.
Мъченическата смърт на Джордано Бруно само
способствала това, че в последващите векове идеята за множествеността на
обитаемите светове бързо се разпространила в Европа, завоювайки пълно и
всеобщо признание. В продължение на три столетия (XVII – XIXвекове) тя
се е разглеждала като съвършено очевидна, разлираща се от самосебе си.
Много изтъкнати учени, писатели и поети безусловно са поддържали тази
концепция. Идеята за множествеността на обитаемите светове са
пропагандирали Сирано де Бержерак и Б.Фонтанел, за нея са писали Волтер,
И.Гьоте и Ф.Шелинг. Убедени привърженици на тази идея са били Х.Хюйгенс,
И.Нютон, М.Ломоносов, В.Хершел, И.Кант, П.Лаплас и много други учени.
Доколко е било разпространена тази идея, може да се съди по това, че
през 1822 година немският астроном Груйтузен „открил“ лунен град недалеч
от центъра на луннния диск, а известният американски астроном В.Пикеринг
обяснил наблюдаваната изменчивост на отделни детайли от лунната
повърхност с масовата миграция на насекоми. Добре е известно, какво
силно впечатление върху съвременниците е произвело „откритието“ на
марсианските канали (Скиапарели, 1877).
Трябва да се каже, че не всички учени и
философи са се придържали към толкова категоричните възгледи за
повсеместната разпространеност на живота във Вселената. Например, Кант,
бидейки привърженик на идеята за множествеността на обитаемите светове,
въпреки това е заемал по сдържана позиция. Той е считал, че в
безпределната Вселена могат да съществуват и необитаеми светове, ако те
не са приспособени за живот- „Но може да се предполага, - е писал той, -
че планетите, които са необитаеми сега ще станат обитаеми с времето,
когато процеса на тяхното образуване достигне известна степен на
съвършенство. Възможно е нашата Земя като такава да е съществувала
хиляди години, преди на нейната повърхност да се появят условия, при
които биха могли да живеят растенията, животните, а след това и
хората“.(Фл., 1909, с.36). Тази аргументация, включваща идеята за
еволюцията, е близка до съвременните научни възгледи.
Говорейки за проблема за множествеността на
обитаемите светове не може да не се спомене името на Константин
Едуардович Циолковски, който е бил убеден в широката разпространеност на
разумния живот във Вселената. „Съществуват несъмнени знания, - е писал
той,- макар те да са от умозрителен характер... Теоретически ние сме
уверени в безкрайността на Вселената и броят на нейните планети. Нима на
нито една от тях няма живот! Това вече би било не чудо, а чудовищност! И
така, Вселената е заселена и това е абсолютната истина“.“Вселената и
животът са едно и също нещо“. „Вселената е запълнена с висш съзнателен и
съвършен живот“.“Във Вселената е господствал, господства и ще господства
разума и висшите обществени организации“. „ В Космоса господства
най-велик разум...“
В името на справедливостта трябва да се
отбележи, че, въпреки явната подкрепа от много големи учени на идеята
за множествеността на обитаемите светове, като цяло науката все пак е
съхранявала известен скептицизъм по отношение на този проблем, който се
е усилвал с разпространението на позитивистичните възгледи. Той е
засягал не само съдържанието на проблема (много или малко обитаеми
светове), но и самата възможност за неговото научно обсъждане като
проблем, който е метафизичен, излизащ извън пределите на позитивната
наука. В това отношение е характерен епизода от биографията на
К.Фламарион. Когато младият Фламарион написал своята знаменита книга „За
множествеността на обитаемите светове“ ( по това време той е работил в
Парижката обсерватория), директорът на обсерваторията, У. Льоверие,
който се прославил с това, че открил планетата Нептун по строго
математичен път, когато научил за това, предложил на младия астроном да
напусне обсерваторията. Той е смятал, че подобно занятие е несъвместимо
със статуса на сериозен учен.
В началото на XX век увереността в
множествеността на обитаемите светове била поколебана поради
разпространението на космогоничната теория на Д. Джинс, съгласно която
образуването на планетна система е изключително рядко събитие в
историята на Галактиката. Съвременните космогонични теории, които
разглеждат образуването на планетите и звездите като единен процес (
което им позволява да се опрат на богатия наблюдателен материал), ни
довеждат до противоположния извод: за закономерността и типичността на
процеса на произход на планетите. А през последните години вече са
открити планети около няколкостотин звезди. И техният брой бързо
нараства. Същевременно това не означава автоматично връщане към
представите от предишните векове, когато е господствала увереността в
повсеместното разпространение на живота. Сред учените се водят дискусии
за това, доколко е разпространен животът в Галактиката, във Вселената.
Сега вече в рамките на самата наука се формира концепцията за
уникалността на нашата земна цивилизация (М. Харт, И. Шкловски).
Вековното противоборство между двете доктрини – уникалността на човешкия
род и множествеността на обитаемите светове - престава да играе ролята
на водораздел между научния и религиозния мироглед. Това е доста
поучителен пример, как, криволичейки и грешейки, човешкото познание се
приближава до истината.
Известният английски астроном от XIX век
Джон Хершел ( син на знаменития В. Хершел) е написал: „Трябва почти
съвсем да не познаваш астрономията, за да предполагаш, че човек
представлява единствената крайна цел на творчеството, и да не разбереш,
че в дадената обкръжаваща ни вселена има и други светове с населяващи ги
живи същества“ (Фл., 1909, с. 38). По този начин, според мнението на Дж.
Хершел, само непознаването на астрономическата картина на света може да
ни доведе до мисълта за уникалността на нашата земна цивилизация.
Достатъчно е да си изясниш тази картина, и мисълта за множествеността на
обитаемите светове става напълно очевидна, която не се нуждае от по
нататъшни доказателства, предвид явната безсмисленост от създаването на
толкова огромен и сложен свят, в който жизнените потенции се реализират
само в една негова нищожна част. От тогава са изминали повече от сто
години, нашите знания за Вселената са се обогатили неизмеримо, границите
на познаваемия свят съществено са се разширили. Достатъчно е да
напомним, че във времената на Дж. Хершел наблюдаваната област от
Вселената се е ограничавала само до нашата Галактика, за другите
галактики въобще нищо не е било известно. С развитието на астрономията
аргументацията в полза на множествеността на обитаемите светове
придобива по-конкретен характер, опирайки се на съвременната научно
обоснована астрономична картина на света. Въпреки това, и в наши дни,
въпреки Хершел, могат да бъдат намерени не малко астрономи, които
прекрасно познават астрономията, но никак не могат да се съгласят с
неговата аргументация. Значи, работата не е само в признаването на
съвременната астрономическа картина на света, но и в някои
гносеологически особености на човешкото мислене.
Съвременната наука някъде в дълбините на
своята памет, в своето научно „подсъзнание“, видимо е съхранила
представата на древните за множествеността на обитаемите светове, но тя
е подходила към изследвания проблем по –своему, опирайки се на своя опит
и своите методи на изследване.
1. Шапошникова Л.
В. Исторические и культурные особенности нового космического мышления
// Объединенный научный центр проблем
космического мышления. М.: МЦР. 2005. С. 5-41.
2. Известният френски археолог от
XVIII век Жан Жак Бартелеми в своята книга
"Пътешествията на младия Анахарсис из Гърция" под формата на леко
повествование е нарисувал ярка и, според мнението на специалистите,
правдива картина на обществения живот на древните гърци. Техните
възгледи за населеността на световете Бартелеми изразява с думите на
върховния жрец в храма на Изида:
"Върховният жрец Калий, близък приятел на
Евклид, ми каза след това:
- Тълпата не
вижда около населеното от нея земно кълбо нищо, освен небесния свод,
ярко осветен денем и обсипан със звезди нощем;
това за тях е границата на вселената. Но за мнозина философи вселената
вече няма граници, за тях тя се е разширила до такива размери, пред
които в страх се спира дори силата на нашето въображение. Отначало
хората предполагали, че Луната е обитаемо. По-късно било изказано
предположението, че звездите също представляват светове и, най-накрая,
че броят на световете може да е безкраен, тъй като нито един от тях не
може нито да ограничи, нито да обхване друг. Какъв чуден път се открива
за човешкия дух! За да го изминеш, за да преминеш през вечността, вземи
крилете на утринната зора и лети към Сатурн, лети към небесата, които се
разстилат над тези планети: ти непрекъснато ще срещаш нови небесни тела,
нови звезди и светове над световете; навсякъде
ще намериш безкрайност, в материята, в пространството, в движението, в
броя на световете и звездите, украсяващи световете, и ако гледаш в
продължение на милиони години, все пак едва ще успееш да видиш само
няколко точки в безпределното царство на природата. О колко велика
изглежда за нас природата при тази мисъл! И ако душата ни наистина е
способна да се разшири заедно с тази мисъл и по някакъв начин да се слее
с възприетите от нея идеи, то с какво чувство на гордост трябва да
изпълни човека съзнанието, че е проникнал в тези
непостижими дълбини.
- Чувство на гордост! - възкликнах аз
учуден - но защо, достопочтени Калий? Моят дух се чувства потиснат при
вида на това безгранично величие, пред което изчезва всичко останало.
Ти, аз, всички хора в моите очи изглеждат сега съвсем дребни същества в
необятния океан, сред който владетелите и завоевателите се открояват
единствено с това, че в заобикалящата ги вода плискат няколко капки
повече от останалите.
При тези думи върховният жрец втренчено
ме погледна; след кратко мълчание той ми
стисна ръката и каза: "Сине мой! Най-дребното същество, започнало да
познава безкрайността, взима участие във величието, което го преизпълва
с удивление".
След като каза това, Калий се отдалечи, а
Евклид заговори с мен за хората, които вярват в монгобройността на
световете, за Питагор и неговите ученици". (Цит. по Фламмарион К.
Жители звезд или многочисленность обитаемых миров. М. 1909. С. 33-34.)
Този впечатляващ откъс, рисуващ възгледите
на просветените умове в епохата на Платон, представлява по-късна
реконструкция на Бартелеми. Но той по всяка вероятност адекватно предава
възгледите на просветените хора от онова време.
3. Фламмарион К. Жители звезд или
многочисленность обитаемых миров. М. 1909. С. 20. По-нататък в
препратките ще цитираме тази книга като Фл., 1909.
4. Цит. по доклада
на Дж. Билингъм и Р. Пешек на конференцията "Юниспейс-82";
вж. "Земля и Вселенная", 1984. №2. С. 90-93.
5. Ягутов Л. Е. Особенности изложения
буддийских «истин» в трактате Фа Цзана «Очерк о золотом льве» / /Буддизм
и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии.
Новосибирск: Наука, 1985. С. 84–89; вж. с. 87.
6. Цит. по кн. Пьер Тейяр де Шарден. Феномен
человека. М., 1987. Примечания, с. 236.
7. Идлис Г. М. Революция в астрономии,
физике и космологии. М.: Наука, 1985. 231 с.; см. с. 64.
8. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез
науки, религии и философии. Рига: Угунс, 1937. С. 36–37.
9. Чаша Востока. Письма Махатм. Рига –
Москва, 1992. С. 152.
10. Рерих Н.К. Шамбала Сияющая // «Угунс».
Рига: Латвийское общество Рериха, январь 1990. С. 42.
11. Листы Сада Мории. Рига: ЛОР, 1989. 165
с.; см. с. 82.
12. Из писмо на Леказр до Гасенди. Вж.
Фламарион К. Множественность населенных миров и условия обитаемости
небесных земель с точки зрения астрономии, физиологии и естественной
истории. Спб., 1898. С. 262. В по-нататъшните препратки ще означаваме
тази книга като Фл.,1898.
13. Тук кардиналът
е по-близо до истината от Лукреций, който смятал звездите за еманации на
земното кълбо.
14. Менцин Ю. За что же его все-таки сожгли?
// Московский университет, N 15 (3731), 26 октября 1990, с. 12.
15. Във философската повест «Микромегас»,
осмивайки тази гледна точка, Волтер описва следната сцена. Двама гигантски
пришълци от Сириус и Сатурн, посетили Земята и стоящи в океана до колене във вода,
забелязват кораб. Оказва се, че с него се завръща от плаване научна
експедиция. Като вдига кораба до лицето си, Микромегас започва
поучителна беседа за мирозданието. В края на тази много поучителна
беседа в нея се намесва някакъв професор (богослов), който заявява, че
са му известни всички тайни на Битието, тъй като те са описани в «Сумма»
на св. Тома Аквински. След това той поглежда отгоре надолу към небесните
обитатели и обявява, че те самите, техните луни, слънца и звезди –
всичко това е било създадено единствено заради човека. Това заявление
направило донякъде неприятно впечатление на пришълците, които с пълно
основание били принудени да направят извода, че «на тези безкрайно малки
същества е присъщо безкрайно голямо тщеславие» (Вольтер.
Философские повести.: Правда, 1985, 575 с.; см. с. 142)
16. Шапошникова Л.В. Град Светлый. М.: МЦР,
1998. С. 58.
17. Вестник SETI №
15–16/32–33. 2008. С. 33–34.
18. Хоружий С.С.
Внеземные цивилизации и религиозное сознание: к постановке темы //
Космический Разум: проблемы и суждения. М.: МЦР, 2008. С. 243–254.
19. Представляват
интерес съображенията на А.Д.Панов по този
въпрос, изказани от него в отзива на статията на С.С.Хоружий.
«Струва ми се, – пише
той, – че
точка 3, ценностният
приоритет на Инобитието,
можe до известна степен да се обобщи. Възможно е инобитието да
притежава не само ценностен приоритет по отношение на битието, но и
каузален прироритет, което има поне общо-антропологичен статус.
Както изглежда, във всички без изключение
земни религии присъства една или друга форма на мита за сътворението, в
който битието по един или друг начин се отделя от Инобитието. Това може
да предполага съществуване на Инобитие преди възникването на битието или
възникване на времето заедно с възникването на битието. Във всеки случай
Инобитието е причина, битието – следствие.
Неслучайно материалният свят другояче се нарича тварен или проявен».
20. Ще приведем в
тази връзка още едно съображение на А. Д.
Панов. «Аз съм
съгласен, – пише той,
– че осъзнаването на предиката на несъвършенството наистина е
основната причина за възникването на феномена на религиозността в хода
на развитието на разума. Но на най-късните етапи от еволюцията на
съзнанието (спрямо неговото съвременно състояние)
възниква и право противоположният мотив за религиозността
– от осъзнаването на противоестественото
съвършенство на света и оттам търсенето на привнесен отвън план, чийто
източник може да бъде Другото. Тук всъщност има
връзка с отбелязания по-горе каузален приоритет на Другото. този мотив е
достъпен само за разума, въоръжен с научния метод, при това в достатъчно
напреднала фаза на развитие на науката. Към това довежда представата за
фината настройка на фундаменталните константи или невероятната
красота на някои физически теории, което прави религиозни мнозина физици;
осъзнаването на свръхестественото съвършенство на механизмите на
финкциониране на живия организъм, което прави
религиозни биолозите; свръхестествената
ефективност и изобретателност на еволюцията, която може да направи
религиозен всекиго. <…> Струва ми се, че към
този тип религиозност е бил склонен например Айнщайн,
във всеки случай, през втората половина
от живота си».
21. Циолковский К.Э. Причина Космоса. Калуга,
1925. С. 14.
22. Пак там. С. 11.
23. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной.
Калуга, 1925. С. 30.
24. Пак там. С. 22.
25. Циолковский К.Э. Причина Космоса. С. 7.
|
