ФИЛОСОФИЯ	Бр.19/ септември 2005

прот. Сергий Булгаков

ЗА ЕВАНГЕЛСКИТЕ ЧУДЕСА

І. ЗА ЧУДОТО

 

        Чудото заема много важно място в религиозния живот, за вярващата душа то се явява като доказателство за битието Божие, за действието на Бога в света. Нима не за чудо моли всяка молитва? А и целият живот за вярващия е едно непрекъснато чудо, на което е присъща някаква религиозна самоочевидност. Не е толкова лесно обаче тази религиозна даденост да бъде изразена в категориите на религиозната философия. Още при първия опит да направим това се сблъскваме с многозначността, а оттам и с неясността на понятието чудо, под което, благодарение на това, се укрива и тъмното суеверие, и малодушното неверие заедно с осъденото от Господа търсене на знамения, но заедно с това се съдържа и постулат на вярата, а в известен смисъл е изразено изобщо религиозното отношение към света. И преди всичко, в какво отношение към световния ред се намира чудото? Не представлява ли именно този ред, този чудно нагласен световен механизъм с неговата причинност, единствено и перманентно чудо? И не е ли дори противоречива мисълта за това, че Великият  Художник сам отменя в чудесата Своето собствено творение, като го допълва и поправя с нови творчески актове като лош майстор, принуден да поправя механизъм? Именно така е поставен този въпрос в деизма, в който напълно се отрича връзката на Бога със света след неговото сътворяване, така да се каже, поради ненужност. Този възглед обаче произлиза от ограничено разбиране на отношението на Бога към Своето творение, както и поради недостатъчно, едностранчиво форално проумяване на категорията причинност. 

        В догматиката като цяло се различават два вида отношение на Бог към света – като Творец и като Промислител. Бог е Творецът на света, който го е създал “от нищо”. Сътворението е потапяне на божествените, софийните начала на света в нищожното, от което възниква битието на света. Този непостижим за тварите и в най-истинския смисъл чуден акт на Божието всемогъщество, премъдрост и любов установява областта на извънбожественото битие на тези начала, а чрез това светът, творението получава своята самостоятелност, отделно от Бога битие. Светът не е Бог, защото е поставен извън Бога, макар да е божествен, софиен в своята положителна основа, без която той не би могъл да съществува, тъй като не съществува битие, което да няма своята основа в Бога. И така, светът е извънбожествено битие на божественото начало, тварна София, тъждествена с божествената София по основата си, но различна в образа на съществуване. Той е тварно огледало, образ на Абсолютното, изграждащо се Абсолютно (Вл. Соловьов). Сътворението на света е изначален акт на Бога, притежаващ цялата сила на божествената вечност в безкрайността на времето: “Който си положил земята на основата й, за да се не поклати за вечни времена“. (Пс. 103:5). Този творчески акт включва в себе си пълнотата и съвършенството, а следователно и неразрушимостта на творението. Творческото слово Божие, запечатано от животворното “Да бъде”, неведнъж е прозвучало във времето като напразна човешка дума, но сътворява света вовеки, като винаги звучи в мирозданието.

        Въпреки това, светът, макар и непреложно утвърден в своята основа, се нуждае за своя живот от божествено опазване и водителство, или от промисъл Божи. Отношението на Бог към света като Промислител съществено се различава от Неговото отношение към света като Творец. Светът е получил самобитност, но тя е утвърдена върху нищо, върху бездната на небитието, която е само покрита от софийното битие, но винаги зее, като заплашва ако не самото битие, то във всеки случай, неговата пълнота. Светът е подложен на онтологична опасност в своята неустойчивост. Напълно неправилно е той да бъде уподобяван на механизъм, както това прави деизмът. Светът изобщо не е механизъм, природата на който се състои в завършеността и целесъобразността на строежа и дейсвието му. Светът, получил при сътворението цялата пълнота и цялото съвършенство в битийната си основа, изобщо не е завършен в своето състояние, той още има да стане истинен космос, тварна София, по силата на своята изначална софийност. В него е вложено от Бога всичко, което може да бъде дадено, но той все още не е вместил в битието, не е реализирал тази даденост, която за него остава зададеност. С една дума, светът става, а ставането предполага за себе си като вътрешна основа на процеса негова крайна цел. Светът изобщо не е механизъм, а жив организъм, който представлява йерархия от същества, обединени помежду си и оглавявани от човека като носител на духовно-свободното битие, а също така включва в себе си битието и служението на ангелите. Свободата е включена в самата основа на света, който се и определя не само от своята природа, но и от свободно-творческите действия и самоопределения на духовните същества, неразделно свързани със света. В низшите, най-прости състояния на битието, където все още няма място за свобода, по-явно говори разумът на света, инстинктивната мъдрост на битието, “душата на света” (макар и тук да имаме нещо повече от механизъм). Но там, където свободата се проявява творчески, съществува наличие на различни възможности, на по-добро и по-лошо. Тварната свобода прави света, вече създаден от Бога в неговите основи и въпреки, че тя е, разбира се, и най-висшият венец на мирозданието, но тя крие в себе си опасност от катастрофа. И вече се е осъществила двойна катастрофа на света в неговата свобода: първата е станала в света на безплътните духове – падението на Денница и неговите ангели, което заплашва вече и света на хората. Втората се е състояла в падението на човека, съблазнен от змията. То е променило пътя на цялото мирово битие, защото човекът се подчинил на плътта, умалил своята свобода и въвлякъл всичката твар в робство на тлението, “според волята на покорилия я” (Рим. 8:20-29). Във всеки случай, битието на света се определя не само от неговата софийна даденост, но и от тварната свобода. Тук присъства не само природната детерминираност, но и духовната причинност чрез свободата, с присъщото й тварно творчество: чрез тази връзка на света с духовното битие са неразделно съединени духът и плътта, свободата и необходимостта, механизмът и творчеството. Светът не е статичен, а динамичен, не само му е дадена софийна детерминираност на битието, но и той я търси и осъществява – свободно и творчески. Но вследствие на това, че този живот на света крие в себе си различни възможности и опасности, той не може да бъде предоставен сам на себе си, да бъде оставен без божествената помощ, от която се нуждае. Бог не насилва света в неговата самобитност и не отхвърля свободата в нейната реалност, но той влиза във взаимодействие със света, помага на света: “Моят Отец работи досега, и Аз работя”. 

        Именно това е Божият Промисъл за света. Бог се съотнася със създадения от него свят като със самобитно извънбожествено битие вече не на основата на сътворението от нищо, при което цялата активност е на стараната на Твореца и цялата пасивност е на страната на творението, но на основата на взаимодействието. Бог помага на света да стане себе си, без да унищожава Своето творение, но като му въздейства. Но как бихме могли да мислим това взаимодействие на Бога със света? Не се ли съдържа в самото това понятие разлагащо вътрешно противоречие? Бог, Творецът, се съотнася, взаимодейства със своето творение – но нима не се свежда към нула, към изначално нищожество пред Твореца всяко творение, и затова нима може да се говори за взаимодействие на актуалната безкрайност, абсолютното Божие всемогъщество, с това нищо, което единствено по Божия повеля е станало нещо? Очевидно, такова съотношение не би могла да понесе тварта, която би се изпепелила пред своя Творец в това противостоене: светът, както и човекът, не могат да видят Бога-Творец лице в лице и да не умрат. И от друга страна, едно такова взаимодействие на Твореца с творението би означавало всъщност ново творение с отхвърляне на старото, безкрайно и непрекъснато претворяване на света отново и отново със също толкова непрекъснато разрушаване на създаденото, което явно е недостойно за Бога. Затова, взаимодействието на Бога със света може да бъде мислено не като трансцедентен акт на Бога в нищото, или като сътворяване на света, но като иманентно на самия свят, като такова действие извътре в творението, с което не се премахва неговата самобитност и не се поколебава неговата неразрушимост. Възможността за такова иманентно, промислително действие на Бога в света се основава на това, че на света е свойствена не само самозаконната причинност на детерминираното битие в неговата самозатвореност, но още и духовната причинност чрез свободата. Причинността на света не е механична предустановеност на всичко от всичко, а творческо осъществяване на вложените в него сили и потенции. Светът никога не е затворен в своята даденост, но винаги е сътворяван, макар вече не от нищото (което подобава само на изначалния творчески акт на Бога). Поради това, духовното действие влиза в числото на космическите агенти, дори нещо повече от това, духът е призван в края на краищата да овладее плътта на света, да я направи послушна и прозрачна за себе си, да я направи “тяло духовно”. Но ако светът е отворен за въздействието на духовната причинност, то самият дух – човешки и ангелски, живеещ и действащ в света, е открит за Божието въздействие, за приемането на Божията благодат, сила и вдъхновение. Именно духовната причинност на света е пътят, по който се извършва промишлението на Бога за света. За нас притежава пряка очевидност онова духовно въздействие в света, което се осъществява чрез човека. Но светът в цялото свое битие е пазен и усъвършенстван от служението на ангелите, благодарение на него той винаги и в целия си състав е открит за духовно въздействие, не е затворен в своята веществена бездушност. А ангелите са послушни изпълнители на Божиите повели, макар да ги осъществяват творчески, като живи и свободни същества, а не като механични оръдия. Светите ангели са промислителната воля Божия, осъществяваща се в света и над света. Но нещо подобно можем да кажем и за човека, който също е дух, макар и не безплътен, а въплътен. Човекът в своята духовна свобода е приемник на божествените вдъхновения, при това чрез него благодатта става и космически агент, осъществяващ Божията воля в света. Човекът е тварен бог, предназначен за обожаване, а чрез него водещ към обожаване и света.

        Такъв е характерът на световната закономерност. Светът, от една страна, е детерминиран в своето битие – в своята основа и предел, даденост и зададеност – в своята тварна софийност, защото именно София е детерминираността на света. Но от друга страна светът изобщо не е детерминиран в образа на своето съграждане, в своите пътища, тъй като той е творчески, самотворчески осъществяващ се процес, който включва причинност чрез свободата. Поради това той съдържа безкраен брой различни възможности или варианти за своя път, само един от които може да стане реалност, и Божият промисъл, въздействайки на причинността чрез свободата, води към избора на най-добрата възможност. Пътищата и границите на духовната причинност, изобщо казано, са все още малко познати на човека, също както и природната закономерност, но може да се каже, че тази възможност е много по-широка и дълбока, отколкото ни е известно сега. Думите Господни, че вярата може да премества планини, в притчова форма изразяват тази обща мисъл, как духовната причинност може в известни граници да заповядва на творението, и вятърът и вълните могат да й се покоряват. При това съществуват два пътя за действие в света: чрез космическите агенти или силите на природата, при това човекът действа като разум на света, и непосредствено духовно чрез подчиняване на природата на причинността чрез свободата. Пътищата на тази причинност, както и нейните граници са неизповедими, защото тя не се ограничава с непосредствената даденост на отделния човек, а го съединява с целия духовен свят. Затова и всички починали светии, както и безплътните духове, цялата “невидима църква” е включена в тази духовна причинност и низвежда силата Божия в света. Такава е молитвата. В молитвата човек се обръща към Бога – направо или чрез посредничеството на Неговите светии – с  молба с едно или друго съдържание, отнасящо се към промислителните действия на бога в света, следователно към духовната причинност в природния свят. Всяка такава молба на човека поради ограничеността на неговото знание може и да не заслужава удовлетворяване, но всяка искрена молитва е действена. В молитвата човешкият дух се открива за въздействията на Божията сила и, доколкото няма безответна молитва, той приема в себе си тази сила. Действието на тази сила може да се осъществява по неведоми пътища, чрез ангелите Божии, както и чрез пряко въздействие на духа върху света, всички граници на което ние не познаваме. Молитвата, във всеки случай, принадлежи към областта на духовното въздействие върху света, към причинността чрез свободата, а поради това тя притежава и космическо значение.

        Но какво е чудото? Представлява ли то частично отрицание и дори премахване на световната причинност, и в такъв случай какво означава то? Дали е нов творчески акт на Бога, отменящ и премахващ сътворения от Бога свят, неговите сили и закони? Дали е поправка или запълване на мирозданието? И религиозно, и философски еднакво не може да се приеме такова разбиране на чудото: религиозно поради това, че то не съответства на пълнотата и съвършенството на творението, а философски, защото мисълта не може да допусне разкъсване на причинната връзка, прекъсване във веригата на причините. Дори ако за това би имало място, то не би могла да бъде разпознато от мисълта. Прав е старият Кант: в причинната свързаност на мировото битие на всяко нещо е дадно неговото място и ex nihilo nihil fit. Докато такова едно разбиране на чудото като нов творчески Божи акт, като някакво божествено насилие над живота на космоса, е равносилно на възникване ex nihilo. И против подобен нихилизъм, премахващ силата на мировото битие заради чудесното, логиката налага забрана със своя заградителен принцип на причинната връзка: causa aequat effecturn  или същото начало в отрицателна форма: sublata causa, tollitur effectus. Чудото не може да бъде разбрано като нещо безпричинно, то трябва да заеме своето място в причинния ред, макар и като частен случай на причинност[1]. Причинността е логосът на света, чийто закон е логическата връзка на всичко със всичко в нейната непрекъснатост. В причинния ред или по-точно, в безкрайните редици от причини, изразяващи тази причинна връзка, ние имаме в наличие причини от различен характер, в това число и причини чрез свободата. Всички тези различни причини обаче са еднакво космични, намесват се в живота на космоса , от него са разбираеми. Също и чудото е космично и закономерно, както всички природни явления. Неговият характер изобщо не се състои в безпричинността или свръхкосмичността, но само в особената причинност, и в крайна сметка по отношение на космоса то трябва да бъде признато за естествено, а не за свръхестествено и още повече за противоестествено. Иначе казано, чудото се отнася не към творението, а към Божието промишление за света. Но Бог като Промислител действа в света не чрез насилие над него, поправяйки или променяйки началата на неговото битие, а само насочвайки чрез духовната причинност неговата естествена, така да се каже, механична причинност. В това съединение на духовната причинност – чрез свободата, и механичната – чрез необходимостта, се състои характерът на световната закономерност. Светът не е механизъм, а по-скоро организъм, който расте и живее. Тази връзка на духа с природата, духовно-природният строеж на света, при която духът може да бъде подчинен на плътта, но и плътта да бъде послушна на духа, и представлява перманентното чудо на света, чудо на чудесата като основа на всяка чудесност. Тук, в областта на духовната причинност, ние имаме две противоположни възможности: на единия полюс е разтлението на човечеството, когато то става “плът” (Битие 6:3), на другия – духоносната прославена плът Христова заедно с духовното тяло на възкръсналото човечество (І Кор. 15:44-46), с преобразени небе и земя. Духовната сила в света може да има различен характер, тъй като свободата на тварните духове е способна да бъде обърната нагоре и надолу, към Бога и към света, от Бога и срещу Бога, както в ангелския, така и в човешкия свят. Оггук са и двете вдъхновения: тъмно и светло, и двата порядъка чудеса (в посочения смисъл), добри и зли (истинни и лъжливи). Но и едните, и другите се извършват в света, взимат като основа за себе си неговите сили и възможности. За апокалиптичния звяр е казано, че той “вършеше големи знамения, дотам щото да направи и огън да излиза от небето на земята пред човеците. И мамеше живеещите на земята чрез знаменията, които му беше позволено да извърши пред звяра” (Апок. 13:13-14). И същото е казано при апостол Павел за беззаконника: “чието идване се дължи на действието на сатана, съпроводено от всякаква сила, знамения, лъжливи чудеса” (ІІ Сол. 2:9). Истинските чудеса, т.е. делата на любовта и на вярата, се извършват със силата на тварния дух, подпомогнат от Божията благодат. 

        Разликата между истиниските и лъжливите чудеса се състои в това, че първите представляват проявления на духовното овладяване на света чрез духовната причинност съгласно волята Божия и в крайна сметка водят до обожаването на света чрез причастносста му към Богочовека със силата Христова. А лъжливите чудеса означават проявление на човешката мощ в света, без неговото овладяване с Божията помощ. Това е природна магия, която се основава на “знание” и волева концентрация в своето аз, върху себе си и в себе си. Този магизъм, който в различна степен може да бъде достъпен на човека, често се приравнява към чудото. Не можем, разбира се, да кажем, че магизмът, т.е. присъщата на човека власт над природата отсъства в чудото. Напротив, духовната причинност изобщо се осъществява посредством силата на духовно въздействие на човека върху механизма на света. Затова можем да различим “бяла” магия, която създава истинските чудеса, и черна. Магията, извършваща знамения (нагледен пример в Библията: превръщането на жезъла в змия, извършено от Мойсей в Божие име, е бяла магия, и същото, извършено от влъхвите, вече е черна магия). Магията има различни образи в битието, съвременната наука е също магия, която си поставя за цел регулирането на силите на природата. Именно науката в наше време все повече се превръща както в бяла, така и в черна магия. Тя извършва истински чудеса, дела на любов и милосърдие, и пак тя служи на човешкия егоизъм, гордост и страсти. Сама по себе си магията, т.е.  властта на човека над природата, му принадлежи според сътворението, свързана е с неговото господстващо положение в света и не може да му се отнеме, но пътищата й могат да бъдат различни [2]. Човекът е и създаден, за да стане тварен бог на света. 

        Духовната причинност в природния свят, разкриваща в него тази негова природност, може да се осъществява по различни пътища, преки и заобиколни. Да вземем следния пример. Някой изцелява умиращо от дифтерит дете със своята духовна сила на молитва и съсредоточаване – това е прекият и непосредствен път на духовната причинност, която обикновено единствена е наричана чудо (въпреки че в нея по принцип няма повече чудо, отколкото във всяко действие на човека в света). В друг случай лекарят изцелява болното дете с противодифтеритен серум. Ще отнесем ли това към  чудесата? Несъмнено, за незапознатия с възможностите на медицината това излекуване представлява чудо в същата степен, както и изцелението без ваксинация. Резултатът и в двата случая е един и същ, но и пътят е един и същ – духовната причинност, въздействието на човека върху силите на природата. Разликата се оказва само във начина на въздействие: единият действа вътре в самата природа, другият като че ли отвън, но всъщност и чудотворецът, разбира се, не извършва нов творчески акт и дори не променя природните закони, но със своята духовна сила им дава друга насока. Неговото духовно усилие става като че ли физическа сила. Обаче това е само “като че ли”. Принципно и в двата случая ние еднакво имаме въздействие на човека в света чрез духовната причинност, и двата случая са проява на силата на човека в света. Разликата, може би, се състои само в това, че в единия случай се проявява личната сила на един човек, а в другия – общото дело на цялото човечество, в което е вложено и частно човешко усилие. Можем да кажем, че първият случай притежава само показателно значение, свидетелствува за призванието на човека, показва му неговия път, докато вторият явява пътя на целия човешки род, защото човекът е родово същество, което има общо дело в света. И двата пътя са възможни и, ако говорим отвлечено, са съвместими. Исторически обаче единият път все повече спори с другия. Човечеството, встъпило във века на чудесата на техниката и науката, все по-малко се нуждае от лични чудеса като път на властта над света, а съответно и самото понятие чудо придобива морален или духовен, а не природен характер. По-чудна за нас е самата личност на чудотвореца, отколкото неговите чудеса. Най-голямото чудо в Евангелието е Самият Христос, Неговият образ, Неговата проповед, изобщо цялото явяване на Богочовека – повече, отколкото отделните чудеса. А най-потресаващо и неизгладимо впечатление оставя у нас образът на страдащия Христос, когато Той вече не прави чудеса, като откровение на Бога – Любов в човека. Търсенето на чудесата като знамения, за премахване и заобикаляне на вече познатите ни и живеещи в нас природни закони, е суеверно и нездраво, и е било осъдено неведнъж от Господа, който неведнъж е отговарял на искащите от Него знамения: “Нечестиво и прелюбодейно поколение иска знамение, но знамение няма да му се даде” (Матея 12:39, ср. 16:4, Марко 8:12, Лука 11:29-32), при това той сочи именно Своята проповед и Своето служение (Матея 12:41-42). И въпреки това, в живота на всеки човек, който наблюдава   своя духовен живот, непрекъснато се извършват чудеса, макар и не с премахване на естествените закони, а с пълното им запазване. Чудото е проява на божествената целесъобразност в света. И нашето желание за чудо се свежда до това нашият живот да се осъществява според волята Божия, която да се разкрие в живота ни. И в този смисъл, наистина, животът на всеки вярващ за него самия е пълен с чудеса, представлява непрестанно чудо. 

---

1. Наистина, причинността, в нейното формално разбиране при Кант, където тя е просто последване на събития, напълненост на времето (post hoc – propter hoc), още не се разкрива в аспекта на конкретната напълненост на причинния ред и се разглежда само като факт или продукт, но не като акт или агент. Причинността не е механизъм на поредица от физически причини (от типа на слънчево затъмнение, според разсъждението на Кант). <към текста>

2. Заслужава си да споменем, че дяволът по време на изкушенията в пустинята съблазнява Христос с властта на лъжливите знамения, т.е. с черната магия, обещавайки Му властта да превръща камъните на хлябове и да преодолява тежината на тялото си, и Господ отхвърля това като изкушение, защото по своята цел това би било черна магия, лъжливи знамения. Но Той Самият извършва същото като истински чудеса в Божието име, тъй като умножава хлябовете и ходи по водата. <към текста>